Compilé par Jinendra Varni
Édité par Prof. Sagarmal Jain
Traduit en anglais par Justice T.K. Tukol & Dr. K.K. Dixit
1. Obéissance aux âmes valeureuses ! Obéissance aux âmes libérées ! Obéissance aux précepteurs (guides spirituels) ! Obéissance aux maîtres spirituels ! Obéissance à tous les saints dans le monde !
2. Cette quintuple obéissance efface tous les péchés, elle est de toutes la plus favorable.
3. Favorables sont les âmes valeureuses. Favorables sont les âmes libérées. Favorables sont les saints. Favorable est la religion prêchée par les âmes valeureuses.
4. Suprêmes dans le monde sont les âmes valeureuses. Suprêmes dans le monde sont les âmes libérées. Suprêmes dans le monde sont les saints. Suprême dans le monde est la religion prêchée par les âmes valeureuses.
5. Je cherche la protection des âmes valeureuses. Je cherche la protection des âmes libérées. Je cherche la protection des Saints. Je cherche la protection de la religion prêchée par les âmes valeureuses.
6. Méditez sur les cinq âmes suprêmes qui apportent le quadruple refuge au monde et qui sont favorables, les plus grandes parmi celles qui sont dignes de vénération, victorieuses (sur les passions) et adorées par les êtres humains, les Vidyadharas (les demi-dieux) et les dieux.
7. Que gloire soit rendue dans ce monde aux âmes valeureuses (aux Arhats) qui ont détruit la masse des karmas destructeurs, qui comme le soleil fleurissent chez les lourdauds comme dans les cœurs des personnes dévotes capables de libération, et possédant une connaissance infinie et un bonheur excellent!
8. Que la voie de l'émancipation me soit montrée par les âmes libérées qui se sont délivrées des huit sortes de karmas, qui ont atteint la réalisation complète, qui se sont libérées des cycles des naissances et des morts et qui ont connu l'essence de toutes choses !
9. Que les précepteurs, qui sont élevés par les cinq grands vœux, qui sont aussi bien versés dans leurs propres écritures que dans les écritures contemporaines, et qui sont dotés de nombreuses vertus, soient contents de moi !
10. Que les maîtres spirituels, qui montrent la voie de l'illumination aux âmes capables de libération mais qui tâtonnent dans l'obscurité dense et infranchissable de l'ignorance, me gratifient de l'excellente sagesse !
11. Que les saints, qui se sont ornés avec fermeté de la guirlande des vertus, qui ont gagné la réputation glorieuse, qui sont dépourvus d'attachements et qui sont les personnifications de l'humilité, m'accordent la félicité !
12. Le mot OM représente les cinq guides spirituels suprêmes, parce qu'il est composé des cinq premières lettres (a, a, ā, u et m) de Arhat, Asharīrī (Siddha), Ācārya, Upādhyāya et Muni.
13. Je m'incline devant les Jinas : Rishabha, Ajita, Sambhava, Abhinandana, Sumati, Padmaprabha, Supārshva et Candraprabha.
14. Je m'incline devant les Jinas : Suvidhi (Pushpadanta), Shītala, Shreyāmsa, Vāsupūjya, Vimala, Ananta, Dharma et Shānti.
15. Je m'incline devant les Jinas : Kunthu, Ara, Malli, Munisuvrata, Nami, Arishtanemi, Pārshva et Vardhamāna.
16. Que les Siddhas (les âmes libérées), qui sont plus immaculés que les lunes, plus brillants que les soleils et plus calmes que les océans, me montrent la voie de la libération !
17. Que les enseignements du Jina qui permettent à toutes les âmes de traverser l'océan sans fin de l'existence ordinaire et qui apportent la protection à tous les êtres vivants, fleurissent toujours !
18. Les enseignements du Jina sont un médicament semblable au nectar pour sevrer les gens de tous les plaisirs ordinaires, pour les soigner des maladies de la vieillesse et de la mort, et pour les soulager de tous les maux.
19. J'incline ma tête avec dévotion devant le vaste océan de la connaissance scripturale prêchée par les âmes valeureuses et correctement composée sous la forme d'écritures par les vénérables Ganadharas (les chefs de groupes de l'ordre ascétique).
20. Ce qui est sorti de la bouche des âmes valeureuses, pur et absolument exempt de contradictions, s'appelle les Âgama ou les écritures, et ce qui est rapporté dans les écritures est absolument véridique.
21. Ceux qui sont totalement fidèles aux prédications des âmes valeureuses et qui les pratiquent avec sincérité atteindront la pureté et la délivrance des souffrances et seront rapidement libérés du cycle de la naissance et de la mort.
22. Oh, le vainqueur de tous les attachements ! Oh, le maître du monde ! Oh, le saint ! Puissé-je, par votre grâce, réaliser le détachement du monde ordinaire, continuer à suivre le chemin du Salut, et atteindre la réalisation !
23. Celui, qui connaît ses doctrines et celles des autres, est calme, illuminé, bienveillant, doux et possède des centaines d'autres vertus est capable d'exposer l'essence des Écritures.
24. Ce que vous désirez pour vous-même désirez-le aussi pour les autres, ce que vous ne désirez pas pour vous-même, ne le désirez pas pour les autres. C'est l'enseignement du Jina.
25. Un ordre religieux est une accumulation de vertus : un ordre religieux libère ses membres de la pollution des karmas et associe Foi Juste, Connaissance Juste et Conduite Juste.
26. Les (dits) trois joyaux à eux seuls constituent un gana, ce qui conduit à la voie de Salut constitue un gaccha : l'accumulation de vertus est un sangha et une âme pure est « samaya » (la doctrine juste).
27. Le Sangha donne l'assurance, provoque la confiance et donne la paix comme une chambre fraîche. Il est affectueux comme les parents et il procure un toit à tous les êtres vivants, aussi n'ayez pas peur du Sangha.
28. Bénis soient ceux qui résident toute leur vie dans l'entourage de leur précepteur car ainsi ils acquièrent la connaissance et ils atteignent spécialement la stabilité dans la foi et la conduite.
29. A quoi sert de résider dans l'entourage du précepteur pour celui qui n'a pas le sens de la dévotion, du respect, de la vénération, de l'estime et de l'affection et qui n'éprouve pas de crainte de son précepteur.
30 et 31. Que le Sangha comme le lotus prospère, lui qui se tient à l'écart de la saleté karmique, comme un lotus se tient loin de la boue et de l'eau. Le Sangha est un lotus dont le long pédoncule est les écritures, le péricarpe est les cinq grands vœux, les filaments sont les autres vertus et les pétales sont les munis (les moines). De même que les abeilles tournent autour du lotus, de même les laïcs fréquentent le Sangha. De même que le lotus fleurit du fait des rayons du soleil, de même le Sangha grandit du fait des préceptes du Jina.
32. A celui qui ne s'assure pas du sens (d'un mot) par Pramana, Naya et Nikeshepa, ce qui est propre paraît impropre et ce qui est impropre paraît propre.
33. La connaissance c'est pramāna, naya c'est le point de vue, la façon de connaître c'est nikshepa c-à-d raisonner pour comprendre le sens exact du texte.
34. Le point de vue réel (nishcaya-naya) et le point de vue empirique (vyavahāra-naya) sont les deux types fondamentaux de points de vue (nayas). Le dravyārthika naya (le point de vue substantiel) et le paryāyārthika-naya (le point de vue modal) sont les deux moyens pour comprendre la vraie nature d'une chose.
35. Le point de vue empirique (vyavahāra-naya) est fragmentaire c-à-d qu'il ne considère pas une chose comme un tout mais il se concentre sur ses parties uniquement. Son opposé est appelé le point de vue réel qui a une vue complète et qui prend en considération la chose comme un tout.
36. Du point de vue empirique, on dit que celui qui connaît possède la conduite, la foi et la connaissance, mais en fait (c'est le cas du point de vue réél) car il ne possède ni connaissance, ni conduite, ni foi mais il a simplement la forme d'un connaisseur.
37. Sachez que le point de vue empirique est contredit par le point de vue réel. Les saints qui ont recours au point de vue réel (nishcaya-naya) atteignent la libération.
38. De même qu'il est impossible d'expliquer des choses à un non-Aryen sans avoir recours à une langue non-Aryenne, de même il est impossible d'expliquer la vérité absolue sans avoir recours au vyavahāra-naya.
39. On dit que le point de vue empirique n'explique pas la réalité telle qu'elle est, tandis que le point de vue réel l'explique telle qu'elle est. Celui qui recourt à la réalité, telle qu'elle est, atteint la foi juste.
40. Ceux qui ont recours au point de vue réel seulement et qui ne le connaissent pas correctement, du fait qu'ils sont négligents en ce qui concerne la règle élémentaire de la conduite extérieure, gâchent toute la discipline c-à-d le code de conduite majeur et mineur.
41. La réalité peut être comprise correctement par ceux qui ont pris conscience de la vérité la plus haute ; mais pour ceux qui sont dans un très bas niveau il convient de leur exposer la réalité du point de vue empirique.
42. En vérité, il est très difficile de connaître les stades mentaux des moines ; par conséquent, le critère de séniorité dans l'ordre des moines doit être décidé du point de vue pratique c-à-d la position monacale.
43. Tous les nayas (points de vue), aussi longtemps qu'ils restent limités à leurs propres points de vue respectifs, sont altérés mais, lorsqu'ils sont mutuellement dépendants l'un de l'autre, ils deviennent absolument vrais.
44. Le conduite, la connaissance, etc. sont justes quand elles satisfont aussi bien à les règles générales qu'à les conditions exceptionnelles. Elles doivent être pratiquées de façon à devenir fructueuses.
45. Dans ce monde, qui est instable, impermanent et plein de douleur, existe-t'il une chose que je puisse faire afin de pouvoir éviter de naître dans des situations indésirables?
46. Les plaisirs des sens donnent une jouissance momentanée, mais une souffrance prolongée, plus de souffrance et moins de plaisir, ce sont des obstacles au salut et une véritable mine de malheurs.
47. De même qu'on ne peut pas trouver de chose substantielle dans un bananier même après une minutieuse recherche, de même il ne peut pas y avoir de bonheur dans les objets des sens, même en le cherchant minutieusement.
48. Du point de vue réel, les plaisirs éprouvés par les empereurs et le seigneur des dieux sont douloureux, car ils sont momentanés et angoissants dans leur effet, par conséquent il est bon d'en rester éloigné.
49. De même qu'une personne qui souffre de démangeaisons considère que de gratter son corps est un plaisir bien que ce soit douloureux, de même ceux qui sont sous l'appel de l'infatuation considèrent la jouissance sensuelle comme agréable.
50. Celui qui est immergé dans les plaisirs charnels a une connaissance fausse de ce qui est bénéfique et productif de bien-être spirituel, devient ignorant, sourd et infatué et s'empêtre dans ses karmas comme une mouche dans un crachat.
51. Tout le monde connaît les souffrances de la naissance, de la vieillesse et de la mort et y pense, mais personne ne manifeste du mépris pour les objets des sens. Oh ! Combien est serré ce nœud de suffisance ?
52 à 54. Une personne qui est dans le monde devient le sujet de sentiments comme l'attachement et l'aversion ; comme conséquence, le karma asservit son âme ; cet asservissement des karmas résulte des cycles des naissances. Par la naissance, elle prend un corps ; le corps a des sens ; ces sens conduisent à leurs satisfactions respectives qui, à leur tour, donnent naissance à l'attachement et à l'aversion. Ainsi, l'âme est mêlée aux cycles des naissances et des morts - c'est pourquoi il est dit par le suprême Jina que l'âme, en tant que telle, est sans commencement et sans fin mais que pourtant elle a une fin (due à la mort).
55. La naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance, la maladie et la mort sont souffrances. Oh ! comme est vraiement pénible l'existence dans le monde, où les êtres vivants souffrent d'afflictions !
56. Si une chose a une certaine forme définie et si on la considère autrement, si l'on agit comme si elle était autre ou si on la décrit autrement, c'est la perversion.
57. Chaque fois qu'une âme éprouve tel ou tel état mental, à ce moment même des karmas bons ou mauvais s'attachent à elle.
58. Quiconque ne fait pas attention à ses activités physiques et à ses paroles et convoite richesse et femme, accumule la poussière karmique de l'attachement et de l'aversion, exactement comme un ver de terre accumule de la boue de deux façons (c-à-d intérieurement et extérieurement).
59. Comme les karmas s'attachent à celui qui agit, ce dernier doit en souffrir tout seul et ni les personnes de sa caste, ni ses amis, ni ses fils, ni ses frères ne peuvent partager sa souffrance.
60. De même qu'une personne est libre de grimper à un arbre mais n'a pas la possibilité de s'arrêter quand elle tombe. De même, un être vivant est libre d'accumuler des karmas mais, une fois ceux-ci accumulés, il est au-delà de son pouvoir de contrôler leurs effets.
61. Quelquefois (c-à-d au moment de la fructification) les êtres vivants sont contrôlés par les karmas, alors que d'autrefois (c-à-d au moment de l'action) les karmas sont contrôlés par eux, exactement comme au moment de prêter de l'argent le créditeur est dans une position plus forte, alors qu'au moment de le rendre, un débiteur est dans une position plus forte.
62. Le karma en tant que tel est d'un seul type. Mais il est aussi de deux sortes : dravyakarma et bhāvakarma. Le premier est une masse de particules physiques et sa capacité inhérente c'est le bhāvakarma (et cette capacité a pour origine l'attachement et l'aversion de soi).
63. Celui qui a gagné la victoire sur ses sens et qui médite sur la vraie nature de l'âme n'est pas asservi par les karmas ; comment le prāna qui est fait de matière karmique peut-il suivre un tel être ? (C'est, son âme qui obtient la libération de la transmigration).
64 et 65. En bref, les karmas sont de huit sortes : 1) le jñānāvaraniya (qui obscurcit la connaissance), 2) le darshanāvaranīya (qui obscurcit la vision des choses), 3) le vedanīya (qui produit le sentiment), 4) le mohanīya (qui provoque l'illusion), 5) l' āyu (qui détermine la durée de la vie), 6) le nāma (qui détermine le physique), 7) le gotra (qui détermine le statut) et 8) l'antarāya (qui obscurcit le pouvoir du soi).
66. La nature de ces huit karmas ressemble respectivement à un rideau,
à un concierge, à un glaive, à du vin, à des chaînes en bois,
à un peintre, à un potier et à un trésorier.
Explication : ce verset explique la nature des huit karmas de cette
façon :
67. Oh ! Quelle pitié ? Du fait de mon illusion, je n'ai pas été capable de connaître le chemin qui conduit au progrès spirituel ; ainsi, j'ai erré depuis longtemps dans cette formidable et terrible forêt de l'existence banale.
68. En raison de l'illusion, l'attitude d'une âme devient pervertie et elle ne peut pas savourer la religion, exactement comme une personne souffrant de fièvre ne peut pas savourer même un bonbon.
69. Une âme pervertie, qui reste complètement sous l'emprise des passions ou des impuretés morales intenses, et qui considère l'âme et le corps comme faisant un, est extravertie.
70. Peut-il y avoir une personne avec une foi plus erronée que celle qui ne dirige pas sa vie selon les préceptes du Jina ? Elle manifeste des croyances erronées en créant du doute chez les autres (sur la voie juste du Jina).
71. L'attachement et l'aversion sont des graines de karma ; le karma prend sa source dans l'infatuation ; le karma est la cause profonde de la naissance et de la mort. On dit que la naissance et la mort sont sources de souffrance.
72. Même l'ennemi le plus offensif et le plus puissant ne peut pas causer autant de mal que le font l'attachement et l'aversion non contrôlés.
73. Puisque les êtres vivants, pris dans les griffes des souffrances de la naissance, de la vieillesse et de la mort, ne sont pas heureux dans l'existence ordinaire, la libération vaut, par conséquent, la peine d'être atteinte.
74. Si vous désirez traverser ce terrible océan de l'existence ordinaire, Oh ! Être vertueux, prenez rapidement un bateau de pénitence et de contrôle de soi.
75. On ne doit pas être sous l'influence de l'attachement et de l'aversion qui sont de formidables défauts, destructeurs de la foi juste, de la conduite juste et d'autres vertus.
76. La souffrance corporelle et mentale de tous les êtres humains et des dieux est, jusqu'à un certain point, née de leur désir sensuel constant ; celui qui est exempt de désir peut mettre fin à cette souffrance.
77. Ce qui assure la libération de l'attachement doit être pratiqué avec le plus grand respect ; celui qui est dénué d'attachement assure sa libération de l'existence ordinaire ; alors que celui qui ne l'est pas continue à y errer sans fin.
78. Celui qui s'efforce de reconnaître que la cause de sa souffrance vient des désirs et non des objets des sens, acquiert l'équanimité de la pensée. Lorsqu'il cessera de désirer les objets (des sens), sa soif de plaisir sensuel s'éteindra.
79. Du point de vue réel, le corps et l'âme sont distincts l'un de l'autre, c'est pourquoi débarrassez-vous de l'attachement au corps parce que c'est la cause de la souffrance et de la douleur.
80. Pour atteindre la libération, on doit bloquer tous les passages de l'invasion karmique, maîtriser aussi les activités de ses organes des sens et annihiler toutes les passions ; tout cela (doit être réalisé) par les trois modes d'activité c-à-d de la pensée, de la parole et du corps et de trois façons : en agissant, en étant la cause de l'action et en approuvant l'action.
81. Une personne qui est exempte d'attachements au monde est libérée du chagrin. De même que les pétales d'un lotus qui pousse dans un lac restent non touchées par l'eau, de même, une personne qui est détachée de toutes passions restera exempte de chagrins dans ce monde.
82. La religion est suprêmement favorable ; la non-violence, le contrôle de soi et la pénitence sont ses éléments essentiels. Même les dieux s'inclinent devant celui dont la pensée est toujours préoccupée de religion.
83. La nature essentielle d'une chose est appelée dharma. Les dix vertus c-à-d le pardon, etc. sont les dix formes du dharma. Les trois joyaux c-à-d la foi juste, la connaissance juste et le conduite juste constituent le dharma (la religion). Protéger les êtres vivants est aussi appelé dharma.
84. Le suprême pardon, la suprême humilité, la suprême franchise, la suprême vérité, la suprême pureté, le suprême contrôle de soi, la suprême pénitence, le suprême renoncement, la suprême non-possessivité et la suprême chasteté constituent la décuple religion.
85. Celui qui ne se met pas en colère même quand les dieux, les êtres humains et les animaux lui causent de terribles afflictions, a une patience parfaite.
86. Je pardonne tous les êtres vivants, puissent tous les êtres vivants me pardonner ; j'entretiens des sentiments d'amitié envers tous et je n'ai d'inimitié envers aucun.
87. Si je me suis conduit envers vous dans le passé d'une mauvaise manière, du fait d'une légère inadvertance, je vous demande sincèrement pardon, avec un cœur pur (c-à-d sans aucune rancœur ni passion).
88. Un moine, qui ne se vante pas même légèrement de sa famille, de sa beauté, de sa caste, de son savoir, de sa pénitence, de sa connaissance des écritures et de son caractère observe la religion de l'humilité.
89. Seul est vraiment digne de fierté celui qui fait attention à ne pas insulter d'autres personnes. Une personne qui simplement se vante, n'a pas de vertus, ne peut inspirer du respect.
90. Tout le monde est né plusieurs fois dans des familles à statut élevé aussi bien que bas ; c'est pourquoi personne n'est soit haut soit bas. Une fois cela connu, qui se sentira fier de naître dans une famille respectable ou de haut rang ?
91. Celui qui ne pense pas de façon malhonnête, n'agit pas malhonnêtement, ne parle pas malhonnêtement et ne cache pas sa faiblesse, observe la vertu de franchise.
92. Un moine qui évite toute parole susceptible de blesser les autres et qui parle seulement de ce qui est bon pour lui et pour les autres observe la quatrième vertu de sincérité.
93. Une personne souffre après avoir dit un mensonge, avant de le dire et en le disant ; ainsi elle souffre sans fin ; de même, une personne qui vole ou une personne qui est libidineuse souffre aussi et se trouve sans un soutien.
94. Chaque avis judicieux donné par un compagnon de groupe bien qu'au prime abord désagréable à l'esprit, devient agréable à la fin, comme un médicament qui est aigre au goût devient agréable par son effet.
95. Une personne qui dit la vérité devient crédible comme une mère, vénérable comme un précepteur à ses gens et cher à tous les autres comme leurs parents.
96. La véracité est la demeure de la pénitence, du contrôle de soi et de toutes les autres vertus ; vraiment la véracitié est à l'origine de toutes les autres nobles qualités comme l'océan l'est aux poissons.
97. L'avidité croit avec chaque profit, chaque profit augmente l'avidité. Un travail qui pourrait être fait avec deux grammes d'or ne devrait pas l'être avec des crores de grammes.
98. Même si une personne avide arrive à accumuler d'innombrables montagnes d'or et d'argent comme le Kailāsha, elles ne signifient rien pour elle, car son désir est infini comme le ciel.
99. De même qu'une grue naît d'un œuf et un œuf d'une grue, de même l'illusion naît de l'appétit et l'appétit de l'illusion.
100. Celui qui lave le sale amas d'avidité avec l'eau de l'équanimité et de la satisfaction, et qui est sans convoitise de nourriture, atteindra la pureté parfaite.
101. Le contrôle de soi consiste à observer les cinq vœux et les cinq règles d'attention (samiti), à maîtriser ses (quatre) passions, à contrôler toutes les activités de sa pensée, de sa parole et de son corps, et à remporter la victoire sur ses sens.
102. La pénitence consiste à se concentrer sur le soi par la méditation, à étudier les écritures et à maîtriser les sens et les passions.
103. Le Suprême Jina a dit que le vrai renoncement consiste à montrer de l'indifférence envers trois choses : le monde, le corps et le plaisir, par le biais du détachement des choses matérielles.
104. Lui seul peut être dit avoir vraiment renoncé à tout celui qui a tourné son dos à tous les objets de plaisir possibles, aimés et chers qu'il possédait.
105. Seul le moine acquiert la vertu de non-possessivité qui, renonçant au sens de la propriété et de l'attachement et contrôlant ses pensées, reste impassible devant la paire des opposés comme le bonheur et la souffrance.
106. Vraiment je suis seul, pur, éternel, sans forme et je possède les qualités de vision et de compréhension ; excepté celles-ci, il n'y a rien, pas même un atome, qui est mien.
107 et 108. Nous, qui n'avons rien à nous, résidons et vivons heureux. Comme Nami, qui ayant renoncé à son royaume et étant devenu un saint, disait, lorsque Mithila était en flammes, rien de ce qui est à moi ne brûle là. J'ai abandonné mes enfants et ma femme, je n'ai pas d'occupation, je suis un mendiant ; il n'y a rien de cher ou de désagréable pour moi.
109. Nous appelons Brahmane celui qui reste détaché des objets des plaisirs des sens comme un lotus qui reste non touché par l'eau, bien que né dedans.
110. Celui qui s'est débarrassé de l'illusion a détruit la souffrance, celui qui s'est débarrassé de la convoitise a détruit son illusion. Celui qui s'est débarrassé de la cupidité a son appétit détruit, celui qui ne possède rien a sa cupidité détruite.
111. L'âme est vraiment Brahmane, aussi l'activité concernant le soi d'un moine qui s'interdit de chercher la jouissance dans le corps d'un autre (c-à-d la jouissance sexuelle) est appelée brahmacarya (chasteté).
112. Il observe la plus difficile et la plus pieuse vertu de chasteté, celui qui n'a pas de pensées mauvaises même après avoir vu tous les organes d'une femme.
113. De même qu'une cruche faite de gomme (cire) lorsqu'elle est placée près du feu fond et périt rapidement, de même un moine qui va en compagnie de femmes perd son caractère.
114. Celui, qui surmonte les désirs d'association avec les femmes, peut surmonter les autres tentations de sa vie aussi facilement qu'une personne, qui a traversé un océan, peut facilement traverser le Gange.
115. De même que les femmes deviennent censurables pour les hommes observant la chasteté, de même les hommes deviennent censurables pour les femmes observant la chasteté.
116. Mais il y a des femmes douées d'un caractère sévère, largement célèbres, qui sont des déesses sur cette terre et qui sont même vénérées par les dieux.
117. Le feu sexuel nourri par les arbres des désirs peut brûler la forêt des trois mondes. Est béni celui dont l'herbe de la jeune vie reste non brûlée par ce feu.
118. Les nuits qui passent ne peuvent pas revenir. La nuit d'une personne, engagée dans des activités blâmables est gaspillée.
119 et 120. Trois marchands partirent (travailler) avec leur capital ; l'un d'eux fit du profit ; l'autre retrouva tout juste son capital ; le troisième revint après avoir perdu tout le capital qu'il avait pris avec lui. Sachez qu'en pratique, la même chose est aussi applicable en matière religieuse.
121. L'âme se connaît vraiment. Réellement l'âme est le témoin de la religiosité, c'est pourquoi elle exerce une activité religieuse d'une façon qui lui donne satisfaction.
122. Mon âme est pour moi la rivière Vaitarani et l'arbre épineux Shāmalī. Mais elle est aussi pour moi la vache Kāmadhenu (car elle produit tout ce que je désire) et elle est aussi le jardin céleste Nandanavana.
123. L'âme est l'auteur et le bénéficiaire du bonheur et de la souffrance ; c'est son propre ami lorsqu'elle agit correctement et son ennemi lorsqu'elle agit mal.
124. Son ego non vaincu, ses passions non vaincues et ses organes des sens non contrôlés sont ses propres ennemis. Oh ! moine les ayant vaincus, je vis correctement.
125. On peut vaincre des milliers et des milliers d'ennemis dans une bataille invincible ; mais la victoire suprême consiste à vaincre son propre soi.
126. Combat avec toi-même ; où est le bien à combattre des ennemis extérieurs ? On peut être suprêmement heureux à vaincre son propre soi par son soi.
127. On doit vaincre son soi parce qu'il est difficile de le vaincre. Celui qui a vaincu son soi atteint le bonheur dans ce monde et dans le suivant.
128. C'est bien que je doive vaincre mon moi par le contrôle de moi-même et la pénitence. Mais ce ne serait pas bien que je sois vaincu par d'autres et fait prisonnier ou tué par eux.
129. On doit cesser l'action dans une direction et entreprendre l'action dans une autre direction. On doit éviter d'être incontinent et pratiquer la maîtrise de soi.
130. Les deux péchés de l'attachement et de l'aversion conduisent à faire des actes blâmables. Le moine qui fait constamment leur siège n'errera pas dans l'existence ordinaire.
131. De même qu'un cheval peut être contrôlé par une bride, les plaisirs des sens et les passions peuvent être placés énergiquement sous contrôle par la connaissance, la méditation et le pouvoir de la pénitence.
132. Lorsqu'elle est supprimée, la passion peut entraîner la dégénérescence spirituelle même du moine le plus vertueux, qui par sa conduite est apparenté au Jina lui-même. Que pouvons-nous dire des moines qui sont sous la domination de l'attachement ?
133. Même quelqu'un qui a diminué ou réprimé toutes ses passions, éprouve une fois de plus une terrible dégénérescence spirituelle, donc il ne faut pas être satisfait lorsque quelques restes de passions continuent encore.
134. On ne doit pas être satisfait d'une petite dette, d'une petite blessure, d'une étincelle de feu et d'une passion légère, parce que ce qui est petit (aujourd'hui) peut devenir très grand (plus tard).
135. La colère détruit l'amour, l'orgueil détruit la modestie, la tromperie détruit l'amitié ; la cupidité détruit tout.
136. On doit mettre fin à la colère par le calme, à l'orgueil par la modestie, à la tromperie par la franchise et à la cupidité par la satisfaction.
137. De même qu'une tortue se protège en retirant tous ses membres à l'intérieur de son corps, de même un homme sage se protège du mal en se retirant de l'extraversion.
138. Lorsqu'un acte impie est commis, soit consciemment soit inconsciemment, on doit immédiatement se contrôler afin que cet acte ne soit pas commis de nouveau.
139. Un moine qui est un courageux conducteur du chariot de la religion, absorbé dans le délice de la religion, qui se contrôle et qui est fidèle à la chasteté, erre dans le jardin de la religion.
140. Du fait de l'attachement, une personne commet la violence, dit des mensonges, commet des vols, pratique le sexe et désire un amas de choses sans limite.
141. Une personne, qui amasse même le plus petit montant d'une chose animée ou inanimée ou qui donne son consentement à un autre de le faire, n'échappera pas à la souffrance.
142. Quiconque se délivre de l'instinct de possessivité peut renoncer à sa possession. Un moine qui n'a rien à lui a véritablement vu le chemin (de la libération).
143 et 144. L'attachement à la possessivité est de deux types : interne et externe. La possessivité interne est de quatorze sortes : 1) la foi erronée, 2) le désir sexuel pour les femmes, 3) le désir sexuel pour l'homme, 4) le désir sexuel pour les deux, 5) le rire, 6) l'attraction, 7) la répulsion, 8) le chagrin, 9) la peur, 10) le dégoût, 11) la colère, 12) l'orgueil, 13) la tromperie et 14) la cupidité. Les possessions externes sont au nombre de dix : 1) les terrains, 2) les maisons, 3) la richesse et les grains, 4) le stock de biens ménagers, 5) les ustensiles, 6) les esclaves masculins et féminins, 7) les animaux, 8) les véhicules), 9) les literies et 10) les sièges.
145. Celui qui est complétement dépourvu de toute possessivité est calme, serein dans sa pensée et parvient au bonheur de l'émancipation que même un empereur ne peut pas obtenir.
146. Le renoncement à l'attachement est utile pour contrôler les organes des sens comme le crochet du conducteur est utile pour contrôler un éléphant et le fossé pour protéger une ville. Certainement, le contrôle des organes des sens est identique au renoncement à toute possession.
147. C'est le trait essentiel d'un homme sage qu'il ne tue aucun être vivant. Certainement, on doit comprendre juste deux principes à savoir celui de la non-violence et celui de l'égalité (de tous les êtres vivants).
148. Tous les êtres vivants souhaitent vivre et non mourir, c'est pourquoi les nirgranthas (les personnages sans attachement) interdisent de tuer des êtres vivants.
149. Sciemment ou non on ne doit pas tuer des êtres vivants, mobiles ou immobiles, dans ce monde, ni être la cause qu'ils soient tués par d'autres.
150. De même qu'une douleur n'est pas agréable pour vous, il en est de même pour les autres. Connaissant ce principe d'égalité, traitez l'autre avec respect et compassion.
151. Tuer un être vivant c'est tuer son propre soi, montrer de la compassion envers un être vivant c'est montrer de la compassion envers soi-même. Celui qui désire son propre bien doit éviter de faire du mal à un être vivant.
152. L'être que vous voulez tuer est vraiment le même que vous l'êtes vous-même, l'être que vous voulez soumettre à votre obéissance est vraiment le même que vous même.
153. Il est dit par le Seigneur Jina que l'absence d'attachement, etc. est ahimsā (non-violence) tandis que leur présence est himsā (violence).
154. Même une intention de tuer est la cause de l'asservissement par le karma, que vous tuiez vraiment ou non ; du point de vue réel, c'est la nature de l'asservissement du karma.
155. Le non-abstinence de l''himsā ou l'intention de la commettre est himsā. Par conséquent, l'activité insouciante due aux passions équivaut à la violence (himsā).
156. Une personne sage est quelqu'un qui toujours s'efforce d'éradiquer ses karmas et qui ne s'engage pas dans l'himsā. Celui qui s'efforce fermement à rester non-violent est vraiment un non-meurtrier.
157. Selon les écritures, le soi est à la fois violent et non-violent. Celui qui est attentif est non-violent et celui qui est négligent est violent.
158. Aucune montagne n'est plus haute que le Meru ; rien n'est plus expansible que le ciel ; de même, sachez qu'il n'y a pas de religion égale à la religion de l'ahimsā dans le monde.
159. Oh ! Être mortel ! N'ayez pas peur et laissez les autres ne pas avoir peur ! Dans ce monde passager, pourquoi vous laissez-vous aller à l'himsā ?
160. Cela est à moi et cela ne l'est pas, cela est fait par moi et cela ne l'est pas ; même quand un homme est ainsi affectueux, il est enlevé par la mort ; comment peut-on être négligent dans cet état ?
161. Celui qui dort perd, sans le savoir, ses nombreuses excellentes choses de ce monde. Par conséquent, restez éveillé tout le temps et détruisez les karmas accumulés dans le passé.
162. Il est préférable que celui qui a l'esprit religieux reste éveillé et que le méchant dorme ; c'est ce que le Jina a dit à Jayanti, la sœur du roi du Vatsadesha.
163. Une personne sage à l'intelligence aiguë doit être éveillée, même parmi celles qui dorment ; elle ne doit pas être satisfaite parce que le temps est implacable et le corps est faible. (Aussi) elle doit toujours rester vigilante comme le célèbre oiseau Bhāranda.
164. La négligence est la cause du karma c-à-d l'invasion. La vigilance l'arrête. Celui qui n'est pas vigilant est ignorant et celui qui est vigilant est sage.
165. Les ignorants ne peuvent pas détruire leurs karmas par leurs actions, alors que les sages peuvent le faire par leur inaction c-à-d en contrôlant leurs activités, parce qu'ils sont exempts de cupidité et de passions libidineuses et ne commettent aucun péché, car ils restent satisfaits.
166. Il y a la peur qui vient de toute direction pour une personne qui n'est pas vigilante, alors qu'il n'y a pas de peur pour une personne qui est vigilante.
167. Une personne oisive ne peut jamais être heureuse et une personne endormie ne peut jamais acquérir la connaissance. Une personne qui a des attachements ne peut pas acquérir le renoncement et celle qui est violente ne peut pas acquérir la compassion.
168. Oh ! Êtres humains ! Soyez toujours vigilants ! Celui qui est alerte gagne de plus en plus de connaissance. Celui qui n'est pas vigilant n'est pas heureux. Toujours heureux est celui qui est vigilant.
169. Une personne compatissante qui fait toujours attention lorsqu'elle prend et pose une chose, lorsqu'elle urine ou excrète, lorsqu'elle s'assoit, se déplace et dort, est vraiment une adepte de la non-violence.
170. Celui qui est modeste et respectueux avance dans la connaissance et celui qui est arrogant et irrespectueux n'arrive pas à avancer dans la connaissance. Celui qui est conscient de ces deux faits acquiert l'éducation.
171. L'orgueil, la colère, la négligence, la maladie et la paresse sont les cinq facteurs qui font que l'on n'arrive pas à recevoir l' éducation.
172 et 173. En ne s'adonnant pas aux plaisanteries, en se contrôlant toujours, en ne révélant pas les secrets des autres, en ne manquant pas de bonnes manières, en ne montrant pas de mauvaises manières, en n'étant pas beaucoup cupide, en n'étant pas en colère et en restant sincère, voila les huit traits de caractère qui font que l'on est appelé un (vrai) amoureux de l'éducation.
174. Une personne acquiert la connaissance et la concentration de la pensée en étudiant les écritures. Elle devient inébranlable dans la religion et elle aide les autres à acquérir cette fermeté. Ainsi, grâce aux études des écritures, elle devient absorbée dans la méditation de ce qui y est exposé.
175. Celui qui réside toujours avec le précepteur en pratiquant les austérités et la méditation, qui est agréable dans l'action et doux dans ses paroles, est apte à recevoir l'éducation.
176. Une lampe allume des centaines d'autres lampes et reste encore allumée ; ainsi sont les Ācāryas qui, comme une lampe, éclairent les autres et continuent à rester eux-mêmes éclairés.
177. Tenez pour certain que l'âme est la demeure d'excellentes vertus, la meilleure des substances et la plus haute des réalités parmi les réalités.
178. Les Jīvas (âmes) sont de trois sortes : 1) extraverties, 2) intraverties et 3) suprêmes. Les âmes suprêmes sont de deux sortes : 1) les Arhats (les âmes valeureuses) et 2) les Siddhas (les âmes libérées).
179. Celui, qui est dirigé par ses sens est extraverti ou bahirātmā et celui qui exerce la discrétion de soi (c-à-d qui n'est pas guidé par des facteurs extérieurs), est intraverti ou antarātmā. Le soi qui est libéré de la pollution des karmas est paramātmā.
180. Les Arhats sont ceux qui connaissent tous les objets par leur omniscience et qui ont des corps humains, les Siddhas sont ceux qui sont dotés du bonheur le plus grand et qui possèdent un corps sous forme de connaissance.
181. Le Seigneur Jineshvara a dit « abandonnant l'attitude extravertie par votre pensée, votre parole et votre corps, réalisez l' antarātmā et contemplez l'âme suprême (paramātmā) ».
182. Les transmigrations dans les quatre espèces d'êtres vivants, la naissance, la vieillesse, la mort, la maladie, le chagrin, une famille, un lieu de naissance, un statut dans le système des jīvasthānas, un statut dans le système des mārganāsthānas, aucune de ces choses (réellement) n'appartiennent à une âme.
183. L'âme n'a ni couleur, ni goût, ni odeur, ni toucher, ni genre comme mâle, femelle ou neutre, ni de forme corporelle, ni de structure osseuse.
184. Tous ces états des êtres sont dits du point de vue empirique. Du point de vue réel, toutes les âmes, y compris les âmes ordinaires, sont parfaites par nature.
185. Sachez qu'en fait l'âme n'a pas de goût, de forme, d'odeur et de sexe. Elle est indescriptible et elle possède une conscience, elle n'est pas sujette à cognition inférentielle et elle est sans structure corporelle.
186. L'âme pure est sans activités de la pensée, de la parole et du corps. Elle est indépendante, infaillible et sans peur. Elle est aussi sans ego, sans attachement et sans illusion.
187. L'âme pure est sans complexes, attachement, tâches, désir, colère, orgueil, luxure et toutes autres sortes de défauts.
188. L'état de pur connaisseur n'est ni vigilant, ni non vigilant (parce que vigilant signifie : absence de passions et non-vigilant présence de passions). Le soi connaisseur est appelé pur parce qu'il est uniquement connaisseur et rien d'autre.
189. L'âme n'est ni le corps, ni la pensée, ni la parole, ni leur cause. Elle n'est ni l'auteur, ni la cause de l'action, ni l'approbateur de l'action.
190. Sachant que l'âme pure est différente de tout autre chose, y a-t'il un homme sage qui dit « cela est mien ? »
191. Je suis seul, réellement pur et dénué d'attachement. J'ai les facultés de vision et de compréhension. Etant constant dans la méditation de la vraie nature du soi, je néglige toutes les formes qui me sont étrangères.
192. « La voie » et le « résultat de (suivre) la voie » ces deux choses ont été affirmées dans la discipline prêchée par les Jinas. Réellement, « la foi juste » est la voie et la libération est le résultat.
193. La foi, la connaissance et la conduite constituent ensemble la voie de la libération ; c'est la voie à suivre. Les saints ont dit que si elle est suivie de façon correcte elle conduira à la libération, sinon elle conduira à l'asservissement.
194. Si une personne sage considère, par ignorance, qu'en faisant un acte pur (c-à-d religieux) elle n'aura pas de chagrin, elle suit une vue erronée c-à-d une croyance fausse.
195. Une abhavya Jīva (une âme fondamentalement incapable d'atteindre la libération), même si elle observe les cinq vœux, les cinq sortes de vigilances, les trois sortes de contrôle de soi, le code de moralité et les diverses sortes d'austérités comme établis par le Jina, manque de compréhension juste et possède une fausse croyance.
196. Il est prêché par le Jina que toutes les actions d'une personne qui ne connaît pas les trois joyaux, des points de vue empirique et réel, sont mauvaises.
197. Une abhavya Jīva, même si elle manifeste sa foi dans la religion, a confiance en elle, l'aime bien et la pratique, fait cela en vue d'obtenir quelque jouissance du monde et non pour annihiler ses karmas.
198. Une disposition favorable envers le gain terrestre assure du mérite (punya) alors qu'une disposition défavorable envers le gain terrestre assure du péché (pāpa), mais celui qui demeure non préoccupé par des choses étrangères et qui jouit de sa nature pure peut mettre fin a sa souffrance.
199. Celui qui aspire au mérite, c-à-d au bien-être terrestre, aspire à la vie dans le monde ordinaire ; le mérite (punya) est capable d'assurer un état d'existence agréable ; mais c'est la cessation des mérites (punya karma) seulement qui mène à la libération.
200. Sachez qu'un karma défavorable produit de la souffrance, tandis qu'un karma favorable produit du bonheur dans le monde ; mais comment peut-on dire qu'un karma favorable produit du bonheur alors qu'il conduit à l'existence ordinaire ?
201. De même que des chaînes, qu'elles soient en fer ou en or, asservissent une personne, de même le karma, qu'il soit favorable (punya) ou défavorable (pāpa), asservit l'âme.
202. Par conséquent, ne manifestez pas d'attachement ou d'association avec l'un ou l'autre. On perd sa libération par l'attachement ou l'association avec ce qui est mauvais.
203. Il est bien mieux d'atteindre le ciel en observant les vœux et les pénitences que de souffrir en enfer en faisant le mal. Il y a une grande différence entre l'un qui se tient à l'ombre et l'autre qui se tient au soleil.
204. Par le mérite (punya karma) on peut atteindre l'état de cakravartī (c-à-d de royauté suprême) où un grand honneur est fait par les Vidyādharas (les demi-dieux), les dieux et les hommes par des louanges avec les mains jointes et l'offrande de guirlandes, mais certainement on ne peut pas atteindre la connaissance juste d'un bhavya (c-à-d d'une âme apte à la libération).
205. Les hommes méritants (punyātmā), après avoir bénéficié du statut divin dans le ciel à la fin de leur vie, renaîtront comme êtres humains avec dix sortes de plaisirs du monde.
206 et 207. Après avoir connu, pendant toute la vie, des plaisirs incomparables propres aux êtres humains, on atteint la connaissance juste qui mène à la libération en fonction des réalisations religieuses effectuées dans les naissances antérieures. Ayant réalisé que quatre choses: la naissance humaine, l'audition des écritures, la foi dans les écritures et l'effort pratique approprié sont difficiles à atteindre, on observe la contrôle de soi et, après avoir annihilé ses karmas antérieurs par la pénitence, on devient pour toujours une âme émancipée.
208. Avoir la foi dans l'existence de substances comme le dharma, etc. c'est la foi juste, avoir la connaissance des textes appelés Anga et Pūrva c'est la connaissance juste, persévérer dans la réalisation de la pénitence c'est la conduite juste. Les trois constituent la voie de l'émancipation comprise du point de vue pratique (vyavahāra-naya).
209. On comprend par sa connaissance (juste) la nature des substances, on croit en elles par sa foi (juste), on se contrôle par sa conduite (juste) et on purifie son âme par la pénitence (c-à-d les austérités).
210. La connaissance sans la conduite juste, l'acceptation de l'ascétisme sans la foi juste, et l'observation des austérités sans le contrôle de soi, sont toutes futiles.
211. Sans foi juste, il ne peut pas y avoir de connaissance juste ; sans connaissance juste, il ne peut y avoir de conduite juste ; sans conduite juste, il ne peut y avoir de suppression des karmas ; sans suppression des karmas il ne peut y avoir de nirvāna (de salut).
212. La connaissance juste est inutile sans conduite juste, l'action est inutile sans connaissance juste. Assurément, en cas de conflagration, l'homme estropié brûle, même s'il est capable de voir, alors que l'aveugle brûle même s'il est capable de s'enfuir
213. Le résultat désiré est atteint lorsqu'il y a une harmonie entre connaissance juste et conduite juste, car un char ne roule pas avec une seule roue. C'est comme un estropié et un aveugle qui vont ensemble dans une forêt et qui s'arrangent pour atteindre la ville en s'aidant l'un l'autre.
214. Le soi est caractérisé par la foi juste et la connaissance juste est une simple affirmation (par vyavahāranaya). En réalité, ce qui transcende tous les points de vue s'appelle le Soi (Samayasāra)
215. Du point de vue pratique, la foi, la connaissance et la conduite doivent toujours être chéries par les saints. Mais ils doivent savoir que, du point de vue réel, les trois sont le soi.
216. On dit, du point de vue réel, que l'âme qui comprend les trois ensemble et qui n'agit pas autrement ou qui ne s'en éloigne pas, même d'un faible degré, suit la voie de la libération.
217. La foi juste signifie une âme absorbée en elle-même ; la connaissance juste est celle de la nature (réelle) de l'âme ; la conduite juste consiste à poursuivre fidèlement cette voie.
218. Assurément, mon âme est ma connaissance juste, ma foi juste, ma conduite juste, mon renoncement aux actes mauvais, mon self-contrôle et ma méditation.
219. La foi juste est le cœur des trois joyaux, c'est la racine du grand arbre de la libération ; on doit comprendre cela des deux points de vue : réel (nishcaya naya) et empirique (vyavahāranaya).
220. Le Seigneur Jina a dit que, du point de vue empirique, la foi juste c'est la foi dans l'existence de l'âme et les autres principes (tattvas), du point de vue réel, l'âme elle-même est la foi juste.
221. Du point de vue réel, la vrai monacat constitue la droiture et la droiture constitue le vrai monacat, mais, du point de vue pratique, les causes de la droiture sont appelées la foi juste elle-même.
222. Les personnes qui sont dépourvues de foi juste n'obtiendront pas la connaissance juste, même si elles pratiquent une pénitence sévère pendant un millier de crores d'années.
223. Celles qui ont renoncé à la foi juste sont des personnes défavorisées. Il n'y a pas de libération pour une personne sans foi juste. Celles qui ont renoncé à la conduite juste peuvent atteindre la libération mais pas celles qui ont renoncé à la foi juste.
224. Celui qui a la foi juste est assurément pur ; celui qui possède la foi juste obtient la libération. Une personne sans foi juste n'obtient pas le résultat désiré (c-à-d la libération).
225. Si d'un côté il y a atteinte de la foi juste et de l'autre l'atteinte de la maîtrise sur les trois régions du monde, la première atteinte est préférable à la seconde.
226. Pourquoi en dire plus ! C'est en raison de la grandeur de la foi juste que le grand personnage et le Bhavya (ceux qui méritent d'atteindre l'émancipation) ont atteint la libération dans le passé et l'atteindront dans le futur.
227. De même que c'est en raison de sa vraie nature qu'une feuille de lotus n'est pas touchée par l'eau, de même une personne juste demeure réellement non atteinte par les passions et par les objets de jouissance sensuelle.
228. Quel que soit l'usage des objets vivants ou non-vivants qu'un homme ayant la foi juste peut faire par ses sens, c'est toujours pour se libérer des karmas.
229. Un homme qui a la foi juste même lorsqu'il jouit d'un objet n'en jouit pas ; alors qu'une autre personne en jouit même quand elle n'en jouit pas. Une personne qui joue dans un drame ne devient pas en fait transformée dans ce personnage. Un bon croyant pense toujours à son âme et reste non affecté par ce qui se passe autour de lui.
230. Les objets de jouissance des sens ne produisent ni équanimité ni perversion. Celui qui a de l'attachement ou de l'aversion pour des objets devient perverti (en jouissant d'eux) par son illusion.
231. Les huit conditions essentielles de la foi Juste sont : l'absence de doute, l'absence d'envie, l'absence de dédain, l'absence de confusion, l'absence de foi dans les sectes hérétiques, la stabilisation, l'affection et l'exaltation.
232. Les personnes qui possèdent la Foi Juste sont exemptes de doutes et sont par conséquent exemptes de peur. Du fait de leur exemption des sept peurs, elles sont exemptes de doutes. Les sept peurs sont : la peur de la vie sur la terre, la peur de la vie suivante, la peur de ne pas être protégé, la peur de l'absence de contrôle, la peur de la souffrance, la peur d'un accident et la peur de la mort.
233. Une personne, qui n'a pas envie des fruits des karmas et de tous les objets ou d'une des propriétés d'une chose, possède la foi juste, avec un esprit exempt de toute envie.
234. Celui qui ne désire ni honneur, ni vénération, ni même salutation, comment pourrait-il désirer la louange ? Celui qui a le contrôle de lui-même, qui observe les vœux correctement, qui pratique la pénitence et qui cherche à connaître la vraie nature de l'âme est le vrai moine.
235. Oh moine ! Si vous désirez le bonheur de l'autre monde, pourquoi avez-vous envie de renommée, de culte, de plaisir et d'honneur dans ce monde ? A quoi vous serviront-ils dans l'autre monde ?
236. Celui qui ne manifeste pas de dédain ou de dégoût envers les choses quelles qu'elles soient est dit un vrai croyant sans aucun dédain ou dégoût.
237. Celui qui est complètement sans illusion concernant la nature des choses est vraiment considéré comme un vrai croyant sans illusion.
238. Puissiez-vous prospérer avec l'aide de la connaissance (juste), de la foi (juste) et de la conduite (juste) et aussi du pardon et de la libération de l'asservissement (du karma).
239. L'homme sage ne doit pas cacher le sens d'un texte scriptural ni ne doit pas le déformer ; il ne doit pas manifester de fierté ou de tendance à l'ostentation ; il ne doit pas se moquer de quelqu'un ou exprimer des paroles de bénédiction sur personne.
240. L'homme sage, chaque fois qu'il rencontre une occasion d'acte mauvais de la part du corps, de la parole ou de la pensée, doit s'en retirer comme un cheval de bon pedigree est maintenu dans le bon couloir au moyen de rênes.
241. Oh Gautama ! Lorsque vous avez franchi le grand océan, pourquoi vous êtres-vous arrêté près du rivage ? Dépêchez-vous de le franchir, ne soyez pas satisfait même pendant un moment.
242. La personne bhavya qui est pleine de dévotion pour les personnages religieux, qui les suit avec un sentiment de grande foi et exprime des paroles sympathiques, a de l'affection.
243. Le rayonnement de la religion doit être répandu par la récitation d'histoires religieuses, par la réalisation d'austérités externes sans passion et en montrant de la miséricorde et de la compassion pour les êtres vivants.
244. Celui qui fait des discours religieux, celui qui raconte des histoires religieuses, celui qui a des discussions avec des rivaux, celui qui lit des présages, celui qui fait pénitence, celui qui est instruit, celui qui possède des pouvoirs miraculeux, celui qui est poète, ces huit sortes de personnes assurent la propagation de la religion.
245. Après avoir écouté les écritures, une personne parvient à connaître ce qui est bon et ce qui est blâmable, ayant ainsi la connaissance en écoutant, on doit faire ce qui conduit au bien-être.
246. Aussi, sous l'influence de sa connaissance (scripturale), il devient ferme dans sa foi, sa méditation, son observation des vœux, son self-contrôle, et il vit une vie de pureté toute sa vie sans aucune défaillance.
247. Comme un moine continue à maîtriser les écritures avec une dévotion extraordinaire et un intérêt sans limite, il éprouve un bonheur suprême avec une foi renouvelée accompagnée d'une absence de passion.
248. Une aiguille avec un fil (passé dedans) n'est pas perdue, même quand elle tombe dans un tas d'ordures, de même, une personne qui possède la connaissance des écritures ne perd pas son soi, même si elle est impliquée dans le cycle des transmigrations.
249. Ceux qui ont renoncé au joyau de la foi juste continueront à errer dans différents états de l'existence ordinaire, car elles sont dépourvues des dévotions particulières aux qualités vertueuses, même si elles peuvent connaître les diverses écritures.
250 et 251. Une personne, qui a en elle-même un iota d'attachement, bien qu'elle puisse connaître toutes les écritures, ne comprendra pas la nature de l'âme. Celui qui ne connaît pas la nature de l'âme ne connaîtra pas non plus le non-âme. Comment une personne, qui ne connaît pas l'âme et le non-âme, peut-elle devenir une personne qui a la foi juste ?
252. Suivant les enseignements du Jina, la connaissance est ce qui aide à comprendre la vérité, contrôle la pensée et purifie l'âme.
253. Suivant les enseignements du Jina, c'est par la connaissance que les liens de l'attachement sont rompus, l'attraction vers ce qui est favorable se développe, et les sentiments d'amitié se renforcent.
254. Celui là seul connaît toute la doctrine du Jina, qui connaît l'âme, délivrée de la matière karmique, différente de tout autre chose, dépourvue de toutes particularités et bien décrite dans les écritures.
255. Celui qui sait que le soi est totalement différent du corps impur et qui possède la connaissance comme sa propre forme connaît tout le corps des écritures.
256. Celui qui connaît l'âme comme le pur soi atteint un soi pur. Mais celui qui considère l'âme comme ayant une nature impure devient lui-même impur.
257. Celui qui connaît l'intérieur, connaît l'extérieur et celui qui connaît l'extérieur connaît l'intérieur.
258. Celui qui connaît l'un (le soi) connaît tout ce qui est autre ; et celui qui connaît tout, connaît l'un (le soi).
259. Soyez toujours plongé dans la connaissance pure ; soyez toujours satisfaits d'elle, soyez heureux avec elle ; vous aurez le bonheur suprême par elle.
260. Celui qui connaît l'Arhat du point de vue de la substance, des attributs et des modifications, connaît aussi l'âme pure ; son illusion prendra sûrement fin.
261. De même que quelqu'un qui a un trésor le dépense de façon bien élevée, de même l'homme sage, qui a acquis le trésor de la connaissance, en jouit ignorant tout plaisir dérivé de toute autre chose.
262. La conduite juste, du point de vue pratique, c'est de pratiquer les austérités du point de vue pratique. La conduite juste, du point de vue réel, c'est d'observer les austérités du point de vue réel.
263. Sachez que la Conduite juste consiste à cesser l'activité défavorable et à s'engager dans l'activité favorable. Le Jina a décrété que la conduite, du point de vue pratique, consiste à observer les vœux, à agir avec attention (samiti) et contrôle (gupti).
264. Une personne, même possédant la connaissance des écritures, n'atteindra pas la libération si elle n'est pas capable d'observer strictement les activités d'austérité et de contrôle de soi.
265. Bien qu'une personne connaisse la voie juste elle n'atteint pas sa destination en raison de l'inaction ou de l'absence de vent favorable pour son bateau (pota) ; de même, la connaissance n'aura pas le résultat désiré en l'absence d'actes vertueux.
266. De même que cent mille crores de lampes allumées ne sont d'aucune utilité pour un aveugle, à quoi sert l'étude de nombreuses écritures à une personne qui n'a pas de caractère ?
267. Une personne qui a une conduite juste triomphe d'une personne instruite, même si sa connaissance des écritures est restreinte ; à quoi sert une grande étude des écritures à une personne sans conduite juste ?
268. Du point de vue réel, celui qui est absorbé avec grand bonheur dans son âme pour la connaître avec l'aide de son âme, devient une personne à la conduite juste ; un tel ascète atteint l'émancipation.
269. Un ascète qui élimine ses punya karmas (mérites) aussi bien que ses pāpa karmas (péchés) acquiert sans aucun doute la conduite juste - cela est dit par ceux qui sont sans karmas (c-à-d les Jinas).
270. Celui qui, sans attachement, manifeste une attitude favorable ou défavorable concernant un objet étranger, renonce à ce qui constitue sa propre conduite (c-à-d svabhāva) et adopte ce qui constitue une conduite étrangère (c-à-d vibhāva).
271. Celui, qui dénué de tout attachement, et qui retire son esprit de toute autre chose, connaît et voit à coup sûr son âme dans sa vraie nature, pratique ce qui constitue sa propre conduite (c-à-d svabhāva).
272. Si l'on pratique des austérités (tapas) ou si l'on observe des vœux (vratas) sans contemplation fixée sur le Soi Suprême, les omniscients appellent tout cela austérité puérile (bālatapa) et vœu puéril (bālavrata).
273. Celui qui mange une fois par mois par le bout de l'herbe kusha n'atteint même pas la sixième partie de ce qui constitue la religion bien proclamée.
274. La conduite juste est réellement ce qui constitue la religion ; on dit que la religion c'est l'équanimité. L'équanimité c'est l'état de l'âme qui est dénuée d'illusion et d'agitation.
275. L'équanimité, la tolérance, la pensée pure, l'affranchissement de l'attachement et de la haine, la conduite (juste), la religion, la dévotion à son propre soi, tout cela est dit constituer une et même chose.
276. Un moine, est dit posséder la conscience pure (y compris darshana et jñāna), qui a compris la nature véritable des substances, qui pratique le contrôle de soi et la pénitence, qui est sans attachement et qui garde l'équanimité (de la pensée) à la fois dans le bonheur et dans le chagrin.
277. La pureté de la foi et la connaissance constituent le pur ascétisme. Une telle âme pure atteint la libération. C'est le Siddha a qui je manifeste mon obéissance.
278. Le bonheur infini d'une âme libérée (Siddha), caractérisé par la pureté de la conscience, est né de l'excellence de son âme, elle est hors d'atteinte des sens, incomparable, inépuisable et indivisible.
279. Le moine, qui ne manifeste ni attachement, ni aversion ou illusion vis à vis de quoi que ce soit, et qui conserve l'équanimité de la pensée dans les plaisirs et dans les peines, ne provoque pas l'invasion de bons ou de mauvais karmas.
280. La conduite juste, du point de vue réel, est le but ultime ; la conduite viciée par l'attachement, c-à-d la conduite du point de vue pratique, est seulement le moyen de l'atteindre. De là, les deux doivent être suivies l'une après l'autre. Celui qui les suit graduellement atteindra la connaissance intuitive.
281. Invariablement, l'impureté interne résulte de l'impureté externe, du fait de ses impuretés internes, l'homme commet des fautes externes.
282. Ceux qui ont vu et connu ce monde et l'autre (c-à-d les Arhats Omniscients) ont prêché à tous ceux qui sont capables de se libérer des karmas que la pureté de la pensée peut être obtenue par ceux qui se sont libérés de la luxure, de la vanité, de l'illusion et de la cupidité.
283. Celui qui a acquis une conduite favorable, après avoir renoncé à toutes les activités blâmables, ne peut pas obtenir la pureté de l'âme, s'il ne s'est pas libéré de l'illusion.
284. De même que les pensées défavorables sont entravées par la conduite favorable, la conduite favorable par la conduite pure ; de là, en réalisant ces deux sortes d'actes l'un après l'autre, un yogi médite sur son âme.
285. S'il y a un dommage, du point de vue réel, dans la conduite juste, alors il y aura dommage dans la connaissance et la foi juste, mais s'il y a un dommage dans la conduite juste, du point de vue empirique, alors il peut ou non y avoir un défaut dans la connaissance juste et la foi juste.
286 et 287. Après avoir bâti une citadelle avec sa foi juste, mis des barres aux portes avec ses austérités et le contrôle de soi, de solides remparts avec son pardon, d'invincibles gardes avec ses trois contrôles (de la pensée, de la parole et de l'action), un moine s'arme d'un arc avec sa pénitence, transperce l'armure de son karma, gagne la bataille et devient libéré de cette vie dans le monde ordinaire.
288. On doit méditer sur son âme après avoir acquis le contrôle de son alimentation, de sa façon de s'asseoir et de dormir suivant les préceptes des Jinas, et avoir obtenu la connaissance par la grâce du précepteur.
289. Etant devenu illuminé par la connaissance absolue, ayant abandonné l'ignorance et l'illusion, ayant mis fin à l'attachement et à l'aversion, on atteint l'émancipation qui est la forme du bonheur suprême.
290. Le service dévoué accordé au précepteur et aux anciens, une esquive absolue de la compagnie des gens ignorants, l'étude de soi, la résidence solitaire, la bonne compréhension du sens des textes scripturaux, la patience, tout cela constitue le chemin de l'émancipation.
291. Un moine observant les austérités et désireux de l'équanimité de sa pensée, doit consommer de la nourriture limitée et sans objection (pure), avoir un compagnon intelligent qui connaît bien le sens des écritures et choisir un lieu retiré pour son abri et pour sa méditation.
292. Les personnes qui ont un régime alimentaire sain, contrôlé et frugal n'ont pas besoin de médecins pour les soigner ; ce sont leurs propres médecins (c'est-à-dire qu'ils restent en bonne santé et purs).
293. On ne doit pas consommer des mets savoureux en trop grande quantité, car les mets délicieux normalement stimulent la luxure chez une personne. Les personnes dont les désirs charnels sont stimulés sont dérangées mentalement, comme des arbres chargés de fruits savoureux fréquemment infestés d'oiseaux.
294. Une maladie traitée par un médicament ne réapparaît pas ; de même, de sages ennemis comme l'attachement ne dérangent pas l'esprit d'un moine qui a un lit ou un siège dans un endroit solitaire, qui se nourrit peu et qui contrôle ses sens.
295. On doit pratiquer la religion bien avant que la vieillesse ennuie, une maladie ne s'aggrave et les sens deviennent faibles.
296. Le Seigneur Jina, qui a vaincu la naissance, la vieillesse et la mort, a parlé de deux voies : l'une pour les maîtres de maisons vertueux et l'autre pour les moines vertueux.
297. La charité et le culte sont les premiers devoirs religieux d'un maître de maison (un laïc) ; sans eux, on ne peut pas être un shrāvaka (un maître de maison). La méditation et l'étude des écritures sont les devoirs principaux d'un moine vertueux ; il ne peut pas y avoir de moine sans eux.
298. Dans certains cas, les maîtres de maison sont supérieurs à certains moines, sur le plan de la conduite. Mais, dans l'ensemble, les moines sont supérieurs dans leur conduite au maître de maison.
299. Aussi longtemps que je ne suis pas capable de quitter la maison et de me faire moine avec la tête rasée, j'accepte, en présence des moines, aimés des dieux, d'observer les douze vœux du maître de maison, c'est-à-dire : les cinq petits vœux (anuvratas) et les sept vœux de discipline (shikshāvratas) tels qu'ils sont prescrits pour un laïc.
300. La religion d'un maître de maison consiste à observer les cinq petits vœux et les sept vœux de discipline. Un maître de maison qui les observe tous ou certains, devient un moine partiel (c-à-d un maître de maison pieux).
301. On appelle un shrāvaka (maître de maison) celui qui, possédant la foi juste, écoute chaque jour les prédications des moines sur la conduite juste.
302. Un maître de maison pieux est quelqu'un qui a renoncé à (manger) cinq fruits udumbar (comme le banyan, le pipal, la figue, le kathumara et le pākar), qui est exempt de sept vices et qui est appelé darshana shrāvaka, un homme dont l'intellect est purifié par la foi juste.
303. Les sept vices sont : 1) le rapport sexuel avec quelqu'un d'autre que sa femme, 2) le jeu d'argent, 3) la consommation de liqueurs, 4) la chasse, 5) la dureté de la parole, 6) la dureté dans la punition et 7) l'appropriation de la propriété d'un autre.
304. Manger de la viande augmente l'orgueil, l'orgueil crée un désir de boissons alcooliques et le plaisir de jouer de l'argent ; ainsi germent tous les vices cités ci-dessus.
305. Les écritures des autres religions ont dit que les sages qui se déplacent dans l'air sont tombés sur le sol en mangeant de la viande ; par conséquent, la consommation de viande doit être rejetée.
306. Une personne perd le contrôle d'elle-même en buvant des liqueurs alcoolisées et commet de nombreuses actions blâmables. Elle éprouve des maux sans fin à la fois dans ce monde et dans le suivant.
307. Une personne, qui a une dévotion ferme envers le Jina comme le solide mont Meru, un penchant pour le renoncement, et qui n'a pas de défauts de caractère (shalya), n'aura pas peur dans ce monde.
308. Puisque même un ennemi approche un homme humble avec amitié, un maître de maison doit cultiver l'humilité de trois façons : en pensée, en parole et en action.
309. Blesser des êtres vivants (himsā), dire des mensonges, prendre une chose qui n'est pas donnée (vol), avoir une jouissance sexuelle avec une autre que sa femme (incontinence), et un désir illimité de possession (parigraha). L'abstention de ces actes s'appelle les cinq petits vœux.
310. On ne doit pas attacher, blesser, mutiler, charger de lourds fardeaux et priver de nourriture et de boisson un animal ou un être humain, avec un esprit pollué par la colère ou par les autres passions, qui sont les cinq transgressions (aticāra) du vœu d'ahimsā.
311. S'abstenir du type majeur de mensonge, c'est le second vœu ; ce type majeur de mensonge est de cinq sortes : dire des mensonges sur des jeunes filles célibataires, des animaux et des terres, nier des dettes ou des promesses et donner une fausse preuve.
312. Faire une fausse accusation sans réfléchir (ou sans considération), divulguer un secret de quelqu'un, révéler les secrets confiés par sa femme, donner un mauvais conseil et préparer un faux document ou un faux écrit - tout cela doit être rejeté.
313. On ne doit pas acheter un bien volé, inciter quelqu'un d'autre à commettre un vol, se soustraire aux lois du gouvernement, utiliser de faux poids et mesures, frelater et contrefaire des pièces de monnaie et des notes.
314. On doit s'abstenir d'avoir un rapport avec une femme gardée par un vagabond ou avec une dont personne ne prend soin, de commettre un acte sexuel contre nature, d'arranger le mariage d'un autre (éventuellement d'être bigame) et d'avoir un désir intense pour l'acte sexuel.
315 et 316. Les personnes doivent s'abstenir d'accumuler de la propriété sans limite en raison d'une soif insatiable (c-à-d l'avidité) car cela devient une voie de l'enfer et provoque de nombreuses fautes. Une personne vertueuse et à l'esprit pur ne doit pas dépasser la limite qu'elle s'impose dans l'acquisition de terres, d'or, de richesse, de serviteurs, de bétail, de récipients et de meubles.
317. Une personne qui a fait le vœu de limiter ses possessions doit se contenter de ce qu'elle a. Elle ne doit pas penser pour elle « cette fois j'ai décidé inconsciemment de posséder une petite quantité de biens mais, dans le futur, je ne ferai pas cela c-à-d si c'est nécessaire j'en accumulerai plus ».
318. Décider de ne pas voyager au-delà de limites fixées par soi-même dans dix directions (digvrata), s'abstenir d'activités sans raisons (anarthadandaviramananavrata) et décider de ne pas franchir les frontières régionales fixées dans le but de plaisirs sensuels (deshāvakāshika) - voila les trois gunavratas (c-à-d les trois vœux méritoires).
319. Le Seigneur Mahāvīra a dit que le premier gunavrata dans la religion du maître de maison c'est le digvrata suivant lequel on doit limiter ses activités (pour raison d'affaires et de plaisir des sens, etc.) à certaines frontières régionales dans la direction au-dessus, au-dessous et oblique.
320. Sachez que le second gunavrata (deshāvakāshika gunavrata) est de ne visiter aucune région géographique particulière où il est possible de violer un vœu accepté (c-à-d de franchir les frontières régionales fixées dans un but de jouissance sensuelle).
321. Le troisième gunavrata consiste à s'abstenir d'un acte violent futile qui peut être de l'un des quatre sortes qui suit : 1) entretenir une pensée mauvaise, 2) une conduite négligée, 3) prêter à quelqu'un un instrument de violence et 4) conseiller à quelqu'un de commettre un péché.
322. Les activités sérieuses de himsā, etc. ne causent pas plus d'asservissement que les activités inutiles. Les activités sérieuses de himsā, etc. sont seulement effectuées dans certaines circonstances (c-à-d les besoins du moment, etc.) mais ce n'est pas le cas des activités inutiles.
323. Une personne qui observe le vœu de anarthadanda viramana doit s'abstenir d'activités amoureuses, d'imitation, de paroles grossières, de loquacité, de possession d'instruments de violence et d'armes, de jouissance sexuelle excessive et de posséder en excès des choses de la vie quotidienne.
324. Mettre une limite aux objets consommables et non consommables de jouissance sensuelle, pratiquer l'équanimité mentale (sāmāyika), offrir de la nourriture, etc. aux moines, aux invités et aux autres personnes dans le besoin et pratiquer le jeûne suivant le dispositif religieux appelé paushadha, tout cela constitue les quatre vœux de discipline.
325. Le premier vœu de discipline (c-à-d bhogopabhoga viramana) est de deux sortes : celui qui a rapport au plaisir et celui qui a rapport à l'occupation. Le premier consiste à s'abstenir de manger les légumes aux âmes infinies (c-à-d les racines bulbeuses), les fruits qui contiennent des organismes microscopiques que l'on appelle udumbaras, de la viande, etc. le second consiste à s'abstenir de ces commerces et de ces industries qui impliquent la violence et d'autres actes coupables.
326. Destiné à l'abstention d'actes coupables, le seul acte religieux favorable c'est le sāmāyika. Donc, considérant qu'il est supérieur aux actes ordinaires du maître de maison, une personne intelligente doit réaliser le sāmāyika pour son bien-être.
327. En observant le vœu de sāmāyika (c-à-d en s'abstenant d'actes blâmables et en pratiquant l'équanimité mentale) un maître de maison devient l'égal d'un saint ; pour cette raison, il doit l'observer maintes fois dans une journée.
328. Si un maître de maison pense aux autres choses de ce monde (qu'a son soi) en pratiquant le sāmāyika, il deviendra plongé dans une méditation douloureuse ; son sāmāyika sera infructueux.
329. Le poshadhopavāsa implique l'abstinence de nourriture, d'embellissement du corps, d'union sexuelle et de violence. Il est de deux sortes : partiel et total et pour effectuer le proshadha du second type, on doit nécessairement réaliser le sāmyika.
330. Un maître de maison qui offre de la nourriture pure, etc. aux moines de la façon qui convient et suivant les règles et les nécessités de lieu et de temps, observe le quatrième vœu de discipline appelé atithisamvibhāga.
331. Le don est de quatre sortes : celui de nourriture, celui de médicament, celui d'enseignement des écritures et celui d'assurance contre la peur. Dans le texte scriptural Upāsakādhyayana ce quadruple don est déclaré valable à réaliser.
332. Un maître de maison qui donne de la nourriture par charité devient digne de louange, à quoi bon demander l'aptitude ou l'inaptitude de la personne qui reçoit la charité ?
333. Les maîtres de maison pieux qui sont prudents, et qui ont une bonne conduite suivant les écritures, ne prennent pas de nourriture dans une maison où aucune charité d'aucune sorte n'est jamais faite à un moine.
334. Celui, qui mange ce qui est laissé après qu'un moine s'est nourri, jouit du meilleur plaisir de ce monde et obtiendra graduellement le bonheur de l'émancipation. C'est ce qu'a prêché le Jina.
335. Sachez que protéger toujours les êtres vivants qui ont peur de la mort s'appelle abhayadāna, la meilleure de toutes les charités.
336. Shramana, Samyata, Rishi, Muni, Sādhu, Vītarāga, Anagāra, Bhadanta et Dānta, ce sont les désignations employées pour les moines aux conduites idéales.
337. Les moines, qui cherchent la voie suprême de la libération, ressemblent à un lion (en courage), un éléphant (en dignité), un taureau (en force), un cerf (en honnêteté), une bête (en exemption d'attachement), au vent (étant sans compagnon), au soleil (en brillance), à un océan (en sérénité), au Mont Mandara (en solidité), à la lune (en calme), à un diamant (en éclat), à la terre (en patience), à un serpent (en étant sans demeure) et au ciel (en n'étant pas dépendant).
338. Dans ce monde, il y a beaucoup de moines qui se conduisent mal qui sont appelés moines ; un pseudo-moine ne doit pas être appelé un moine ; seul un vrai moine doit être appelé un moine.
339. Une personne qui possède la connaissance (juste) et la foi (juste), qui pratique le contrôle de soi et la pénitence, et qui est dotée véritablement de toutes ces vertus, doit être appelée un moine.
340. Une personne ne devient pas un moine simplement en rasant sa tête, un Brahmane en répétant le Omkāra mantra, un moine en résidant dans une forêt, ni un ermite en portant des vêtements tissés d'herbe darbha.
341. Une personne devient un Shramana par équanimité, un Brahmane par sa chasteté, un Muni par sa connaissance et un ascète par ses austérités.
342. Une personne devient un moine par ses vertus et un pseudo-moine par l'absence de vertus ; par conséquent, possédez toutes les vertus d'un moine et soyez exempts de tous les vices d'un pseudo-moine ; conquérez votre soi par le soi. Celui qui possède l'équanimité à la place des attachements et de l'aversion mérite la vénération.
343. Les moines qui sont attachés à leur corps, qui s'adonnent aux plaisirs sensuels, qui sont pleins de passions, et endormis par rapport à leur propre nature, sont assurément dépourvus de justesse.
344. Un moine entend beaucoup de chose avec ses oreilles et voit beaucoup de choses avec ses yeux ; mais tout ce qu'il a vu et entendu ne mérite pas d'être raconté.
345. Les moines ne dorment pas longtemps la nuit car ils sont occupés à l'étude des écritures et à la méditation. Ils ne dorment pas car ils réfléchissent toujours au sens des préceptes.
346. Les (vrais) moines sont exempts d'attachement, de suffisance de soi, de compagnie et d'égoïsme, ils traitent de façon impartiale et égale tous les êtres vivants, qu'ils soient mobiles ou immobiles.
347. Un vrai moine conserve son équanimité, dans le succès et dans l'échec, dans le plaisir et dans la douleur, dans la vie et dans la mort, dans la censure et dans la louange, dans l'honneur et le déshonneur.
348. Il est complètement insensible à l'honneur, aux passions, à la punition, à l'affliction et à la peur ; il n'est ni dérangé, ni esclave, et exempt d'hilarité et de chagrin.
349. Il ne s'intéresse ni à ce monde ni au suivant. Il est indifférent à la nourriture ou aux jeûnes. Il ne fait pas attention si son membre est enduit de pâte de santal ou coupé avec une hache.
350. De cette façon, un moine évite l'invasion des karmas par des portes défavorables (c-à-d les moyens) de toutes sortes et il devient occupé à son self-contrôle rigoureux et à la discipline par sa méditation spirituelle.
351. Il doit supporter sans aucun tourment la faim, la soif, le sol inconfortable pour dormir, le froid, la chaleur, la gêne et la peur. La mortification du corps est la plus fructueuse.
352. Oh ! Tous les hommes instruits ont dit que pour observer la pénitence constamment, il faut toujours pratiquer le contrôle de soi et ne prendre qu'un seul repas par jour.
353. A quoi sert-il de vivre dans un endroit isolé, de mortifier le corps, de faire différentes sortes de jeûnes, d'étudier les écritures, de garder le silence, etc. à un moine qui est dépourvu d'équanimité ?
354. Le moine éclairé et qui n'est attaché à rien doit se contrôler ; qu'il soit dans un village ou dans une ville, il doit prêcher la voie de la paix à tous. Oh, Gautama ! Fais attention tout le temps !
355. Dans le futur, les gens diront « On ne voit pas de Jaïns de nos jours, alors que ceux qui prêchent la voie du progrès spirituel ont des vues différentes ». Étant maintenant sur la voie juste, Oh Gautama ! Fais attention tout le temps !
356. L'habit n'est pas la preuve de quelqu'un qui se contrôle, car une personne qui ne se contrôle pas ne porte-t'elle pas le même vêtement ? Un poison ne tue-t'il pas une personne qui l'avale, même si elle change de vêtement ?
357. Les gens portent différentes sortes d'habits pour gagner la confiance des autres. Une marque distinctive est utile à une personne qui se contrôle pour montrer aux autres qu'il est un moine.
358. Des fous mettent différentes sortes d'insignes de faux ascètes ou de faux maîtres de maison et assurent que cette marque extérieure procure la voie de la libération.
359. Celui, qui est sans force comme un poing creux, qui est non testé comme une pièce de monnaie fausse ou une perle en verre qui brille comme un diamant, n'aura pas le respect des sages qui connaissent la vérité.
360. Sachez que c'est l'état d'esprit et non l'habit qui est la première marque distinctive de la spiritualité. Les Jinas affirment que c'est l'état d'esprit qui est la cause des vertus et des vices.
361. Le renoncement aux biens extérieurs est la cause de la pureté mentale. Le renoncement aux biens extérieurs est futile s'il n'est pas associé à la résolution interne de non-attachement.
362. Si un moine qui est d'une mentalité impure renonce à tous les biens extérieurs, que peut faire un tel renoncement à celui qui est dépourvu de l'état mental qui convient ?
363. Celui, qui n'est pas attaché à son corps, qui est absolument sans passion comme l'orgueil, etc. et qui possède une âme absorbée en elle-même, est un vrai moine.
364. Un moine sage, après avoir fait les cinq grands vœux de non-violence, de sincérité, d'honnêteté, de chasteté et de non-possessivité, doit pratiquer la religion prêchée par le Jina.
365. Un moine qui est sans épines de caractère (shalya) observe véritablement les (cinq) grands vœux ; les vœux deviennent inefficaces du fait de trois épines de caractère c-à-d le désir du retour au monde pour ses bons actes, la fausse foi et la tromperie.
366. Celui, qui manifeste du désir pour les plaisirs sans valeur du monde, et qui méprise le bonheur de l'émancipation, est comme une personne qui détruit une (vraie) pierre précieuse pour un (brillant) morceau de verre.
367. L'état mental sous forme d'abstention de tuer des êtres vivants après avoir eu connaissance d'eux concernant leur espèce, leur lieu de naissance, leurs particularités et (mārganasthāna) est appelé le premier vœu (c-à-d ne pas tuer).
368. L'ahimsā est le cœur de toutes les étapes de la vie, le cœur de tous les textes sacrés, la somme (pinda) et la substance (sāra) de tous les vœux et de toutes les vertus.
369. On ne doit pas dire ou inciter les autres à dire des paroles fausses blâmables, soit dans son propre intérêt ou dans celui d'un autre, par colère ou par peur.
370. Celui, qui renonce au désir de prendre quelque chose qui appartient à d'autres, en la voyant gisant dans un village, une ville ou une forêt, observe le troisième vœu de ne pas voler.
371. Rien d'animé ou d'inanimé, bon marché ou non, pas même un morceau de bois servant de brosse à dents ne doit être pris sans qu'on le demande, alors que l'on se trouve dans un lieu de résidence fixé.
372. Un moine sorti pour mendier ne doit pas aller au-delà de la limite de territoire prescrite ; donc, ayant auparavant une information sur les familles où il est permis aux moines de mendier leurs aumônes, il doit errer dans un espace limité de territoire.
373. Comme le rapport sexuel est à la racine de toute irréligiosité et est de la forme d'une accumulation massive de grands défauts, le moine immanquablement s'en abstient.
374. Lorsque vous rencontrez les trois sortes de femmes, voyez en elles les reflets d'une mère, d'une fille et d'une sœur (suivant leur âge) et abstenez-vous de raconter des histoires sur les femmes ; le célibat est digne de vénération dans tous les trois mondes.
375. Le cinquième vœu, pour les moines qui suivent la conduite juste, c'est le renoncement aux attachements à toutes choses avec un esprit dépassionné.
376. A quoi sert un argument de plus pour ceux qui ne désirent pas renaître ? Le Jina suprême a indiqué qu'ils ne doivent pas avoir d'attachement même pour leurs corps et qu'ils doivent s'abstenir d'embellir leurs corps.
377. Un moine ne peut garder que les choses qui sont nécessaires à l'observance des vœux, qui ne sont pas désirées par les gens dans le monde et qui sont incapables de créer un attachement ; toute chose susceptible de créer le moindre attachement est inacceptable pour un moine.
378. Si, en liaison avec sa nourriture et son errance, un moine agit en prenant en considération le lieu, le temps, le travail nécessaire, sa propre capacité, les instruments requis, il pourra y avoir un petit asservissement des karmas.
379. Jñātaputra (Bhagavān Mahāvīra) a dit qu'un objet lui-même est sans possessivité ; ce que ce grand saint a dit c'est que l'attachement à un objet est possessivité.
380. Un moine ne doit rien prendre, pas même un petit peu de nourriture collée à son bol à aumônes ; comme un oiseau vole au loin avec ses ailes, de même, il doit errer seul sans avoir aucun moyen.
381. Même lorsqu'il y a beaucoup de draps, de lits, de sièges, de nourriture et de boisson, un moine qui désire seulement un peu et qui s'en contente est digne d'adoration.
382. Un moine ne doit pas désirer, même dans sa pensée, manger après le coucher du soleil et avant le lever du soleil.
383. Il y a d'innombrables petits êtres vivants, mobiles et immobiles, qui sont invisibles la nuit ; comment un moine peut-il se mouvoir pour chercher de la nourriture à ce moment-là ?
384. Les vigilances en marchant, en parlant, en mendiant les aumônes, en prenant et en posant les choses et en excrétant constituent les cinq samitis (les actes d'attention) ; les contrôles de la pensée, de la parole, du corps (c-à-d les actions) constituent les trois guptis. Ensemble ils sont huit.
385. Ces huit sont appelés pravacanamātā (préceptes mères). De même qu'une mère diligente protège son fils, de même ils protègent la connaissance juste, la foi juste et la conduite juste du moine.
386. Les cinq sortes de vigilances (samitis) sont destinées à la pratique de la vie religieuse et les trois contrôles (guptis) à la prévention de tout ce qui est péché.
387. De même que celui qui pratique le gupti n'est pas touché par les défauts qui relèvent du samiti, de même celui qui pratique le samiti n'a pas les défauts du gupti. Assurément, un gupti met fin à un acte de négligence de la part de celui qui s'engage dans une activité.
388. La personne qui est sans attention dans ses activités est assurément coupable de violence que l'être vivant reste vivant ou meure ; d'un autre côté, la personne qui fait attention en observant les samitis n'acquiert pas d'asservissement karmique simplement parce qu'aucun meurtre n'a été commis en liaison avec ses activités.
389 et 390. Un moine qui observe les samitis, c-à-d qui est vigilant dans ses activités, peut commettre l'himsā (la violence) par omission ; dans ce cas, il y a seulement violence externe (dravya-himsā) et non interne. D'un autre côté, une personne négligente est coupable de violence interne (bhāva-himsā) même si aucune violence externe n'est causée par elle en tuant un être. Lorsqu'une blessure est causée par la négligence d'une personne, qu'elle soit ascète ou non, il y a les deux sortes de violences : externe (physique) et interne (mentale). Un moine ferme dans l'observance des samitis ne causera aucune violence à cause de la pureté de son âme ; il n'y aura ni violence externe ni violence interne.
391-392. Si une toute petite créature vivante est accidentellement écrasée sous le pied d'un moine qui fait attention dans ses mouvements, les écritures déclarent qu'il n'attirera pas même le plus petit asservissement karmique (c-à-d il n'est pas responsable de cette violence). De même que la possessivité consiste en un sens d'attachement, de même la violence consiste dans l'intention de tuer.
393. De même qu'une feuille de lotus qui possède la propriété de douceur n'est pas touchée par l'eau ; de même un moine qui pratique les samitis n'est pas touché par l'asservissement karmique au cours de ses déplacements au milieu d'êtres vivants.
394. L'attention (yatanā) est la mère de la religion ; c'est aussi la protectrice de la religion ; elle aide la croissance de la religion et elle apporte le bonheur parfait.
395. Un moine qui se meut prudemment, se tient debout prudemment, s'asseoit prudemment, dort prudemment, mange prudemment et parle prudemment ne sera pas asservi par les mauvais karmas.
396. L'īryāsamiti consiste à marcher le long d'une voie fréquentée durant le jour, lorsqu'il est nécessaire de sortir pour un travail quelconque, en regardant devant soi à une distance de quatre cubits, et en évitant de tuer de petites créatures vivantes.
397. Sans faire attention aux objets de plaisir sensuel et sans s'occuper des cinq sortes d'études, on doit marcher prudemment en s'absorbant dans la tâche de marcher et en donnant toute prééminence à la tâche de marcher. Les quintuples méthodes d'étude sont : la lecture des textes sacrés (vācanā), le questionnement du maître (pricchanā), la révision en relisant (parāvartana), la réflexion sur ce que l'on a déjà étudié et appris (anuprekshā) et la lecture d'histoires illustratives (dharmakathā).
398. De même, on ne doit pas marcher tout droit au milieu des êtres vivants de toutes sortes qui se sont rassemblés (sur la route) en vue de se nourrir, c'est ainsi que l'on doit faire pour se déplacer prudemment.
399. Même si on le lui demande, un moine ne doit pas prononcer un mot blâmable, un mot insensé, un mot blessant, ni dans son intérêt, ni dans celui d'un autre ou des deux.
400. Le moine ne doit pas employer des paroles dures ou dire des choses qui font du mal à d'autres êtres vivants ; même si c'est la vérité, parce que c'est un péché.
401. De même, il ne doit pas appeler une personne borgne comme borgne, un eunuque comme eunuque, une personne malade comme malade ou un voleur comme voleur.
402. L'attention en parlant (bhāshāsamiti) consiste à éviter la calomnie, le ridicule et les paroles blâmant les autres, la louange de soi ou des histoires incroyables. De telles paroles ne mènent ni au bien de soi ni à celui des autres.
403. Un moine sage peut dire ce qu'il a vu ; sa parole doit être brève, exempte d'ambiguïté, clairement exprimée, exempte de papotages et incapable de causer de l'anxiété.
404. Il est difficile de trouver des donneurs d'aumônes irréprochables ; il est plus difficile de trouver quelqu'un qui vit de mendicité irréprochable ; celui qui donne des aumônes sans faute et celui qui vit de mendicité sans faute, tous deux atteindront un état heureux dans la naissance suivante.
405. Le moine, qui mendie un repas, un ustensile ou un lit d'une façon non viciée par les défauts appartenant à leurs sources, préparation et réception, pratique dans son vrai sens l'attention (samiti) concernant la mendicité des aumônes.
406. Un moine ne doit pas s'alimenter pour sa force (physique), son goût, son amélioration corporelle ou son lustre, mais seulement pour l'acquisition de la connaissance, le contrôle de soi et la méditation.
407 et 408. De même qu'une abeille boit à petits coups la sève des fleurs d'un arbre sans faire du mal aux fleurs, et s'en satisfait, de même dans ce monde les moines, qui observent comme il convient le code de conduite monastique et qui sont exempts de toutes possessions, doivent mendier leur repas et autres choses avec attention (des maîtres de maison, sans être un fardeau pour eux), comme les abeilles se procurent leur nourriture des fleurs.
409. Un moine qui entretient dans son esprit l'idée d'avoir un repas violemment préparé agglutine des karmas, même s'il a vraiment un repas non violemment préparé. D'un autre côté, un moine qui cherche toujours un repas pur (non violemment préparé) est pur (non blâmable) même si, par hasard, il a un repas violemment préparé.
410. Si un moine pratique attentivement l'inspection visuelle requise et le nettoyage, en recevant ou en posant des choses, il pratique toujours le double samit concerné (c-à-d le samit en recevant et en posant les choses).
411. Un moine doit satisfaire ses besoins naturels dans un endroit isolé, sans insectes et sans herbe, caché, spacieux, exempt d'objection, c'est l'observance de l'utsarga samiti.
412. Un moine attentif doit empêcher son esprit d'avoir des mauvaises pensées (samrambha), une collection d'instruments qui font du mal aux autres (samārambha) et de faire des mauvaises actions (ārambha).
413. Un moine attentif doit contrôler ses paroles aussitôt qu'il est enclin à la pensée d'une mauvaise expression, à des efforts pour une mauvaise expression et à une mauvaise expression.
414. Un moine attentif doit mettre sous contrôle son corps aussitôt qu'il est enclin à un plan mental pour faire de la peine, pour quêter des instruments à d'autres pour faire de la peine aux autres et une action causant de la peine aux autres.
415. Comme une clôture protège un terrain, un fossé ou un rempart protège une cité, de même les guptis (c-à-d contrôles de la pensée, de la parole et du corps) protègent un moine des péchés.
416. Un moine qui pratique ces huit préceptes-mères par une conduite juste est une personne sage qui sera libérée rapidement de tous les asservissements de l'existence ordinaire.
417. Celui qui contemple la nature pure de l'âme, après avoir renoncé à tous les autres états de pensée, devient véritablement absorbé en lui-même ; cet acte est appelé un (vrai) « devoir obligatoire »
418. Le moine, qui ne pratique pas les devoirs obligatoires, déviera de (la voie de) la conduite juste, il doit les observer suivant l'ordre établi.
419. Celui qui pratique des actes comme le repentir (pratikramana), etc. atteint la conduite juste vue du point de vue nishcaya-naya, assurément, du fait de cela, un moine devient ferme dans une conduite dénuée d'attachement.
420. Le repentir des actes mauvais passés (pratikramana), le renoncement aux actes mauvais futurs (pratyākhyāna), le vœu de s'abstenir d'actes mauvais (niyama), la confession des actes mauvais (alocanā), tout cela sont des formes d'expressions verbales et ainsi constituent l'étude (svādhyāya).
421. Celui qui a la capacité de pratiquer le repentir doit le faire par contemplation : une personne qui n'a pas cette capacité doit avoir foi dans son efficacité.
422. Les six devoirs obligatoires sont : 1) l'équanimité (sāmāyika), 2) la prière aux vingt-quatre Jinas (caturvimshatistava), 3) l'obéissance (vandana), 4) le repentir (pratikramana), 5) la fermeté corporelle de méditer sur l'âme (kāyotsarga) et 6) le renoncement aux actes mauvais futurs (pratyākhyāna).
423. Traiter comme égaux un brin d'herbe et de l'or, un ennemi et un ami, avoir aussi un esprit dénué de tout attachement et être porté, de façon prédominante, à agir comme il faut, c'est ce qui constitue le sāmāyika.
424. Ayant renoncé à toute expression d'un mot et ayant réalisé un état d'esprit dénué d'attachement, celui qui concentre sa pensée sur son soi possède vraiment la sorte suprême de méditation (appelée : parama samādhi ou sāmāyika)
425. Celui qui s'abstient de tous les actes blâmables quels qu'ils soient, qui pratique les trois contrôles (guptis), qui a ses organes des sens sous contrôle est seul à posséder le sāmāyia ferme, c'est ce qui a été affirmé dans la discipline prêchée par les omniscients.
426. Celui qui traite comme ses égaux tous les êtres vivants, qu'ils soient mobiles ou immobiles, est seul à posséder un sāmāyika ferme, c'est ce qui a été affirmé dans la discipline prêchée par les omniscients.
427. Evoquer les noms et parler dévotement des qualités vertueuses du grand Jina Rishabha, etc. et leur porter également une vénération, c'est ce qui constitue le stava (caturvimshatistava ou la louange des vingt-quatre Tīrthankaras) pur d'une triple manière (c-à-d par rapport aux états d'esprit, à la parole et aux actes corporels).
428. Un moine pratique la repentir si, rempli d'un sens de la censure et du remords sur lui-même, il fait une recherche, avec son esprit, son expression et son action, des fautes commises par lui par rapport à une substance, à un lieu, au temps et aux modes.
429. Si, après avoir confessé, blâmé et condamné une infraction commise par lui, un moine prend la résolution de ne pas répéter cette infraction dans le futur, c'est un vrai repentir de sa part, tout autre chose faite à ce sujet constitue seulement un repentir formel.
430. L'obéissance est de six sortes : 1) exprimer le désir du salut, 2) obtenir la permission de son précepteur d'aller à un endroit déterminé par lui, 3) exprimer un désir d'accomplir des actes religieux, 4) aller en pèlerinage avec un contrôle de soi total, 5) vaincre ses sens et 6) demander pardon pour les fautes commises par erreur.
431. L'humilité est un must ; elle chasse l'orgueil ; elle équivaut à la vénération du précepteur et des Tīrthankaras et c'est l'obéissance aux principes scripturaux.
432. Un moine qui médite sur son âme, après avoir renoncé à l'attachement et aux autres passions, qui s'abstient de parler d'eux, pratique le repentir dans le vrai sens du terme.
433. Un moine qui est absorbé dans la méditation renonce à toutes les fautes ; par conséquent, la méditation seule est le véritable repentir de toutes les transgressions.
434. Lors des pratiques religieuses quotidiennes, etc. le renoncement à l'attachement à son corps au moment prescrit, pour la durée prescrite, et avec la pensée concentrée sur les qualités vertueuses des Jinas, c'est ce qui constitue le kāyotsarga (un état immobile du corps).
435. Lorsque l'on fait le kāyotsarga, on doit faire face patiemment à tous les obstacles qui pourraient être placés sur son chemin par un dieu, un homme, un animal ou par la nature inanimée.
436. Celui qui, ayant abandonné toutes sortes de bavardages et qui s'étant détaché de toutes activités futures de la pensée, bonnes ou mauvaises, médite sur son âme, pratique le renoncement aux actes mauvais futurs, c'est le pratyākhyāna dans le vrai sens du terme.
437. Celui qui n'abandonne jamais sa propre nature, qui n'en assume jamais une autre, qui connaît et qui voit tout quoi que ce soit est T. Ainsi doit être la méditation d'une personne intelligente.
438. Quel que soit l'acte mauvais qui a été réalisé par moi, j'y renonce de trois façons (c-à-d en pensée, en parole et par le corps) et je fais le sāmāyika sous une triple forme, sans aucune transgression.
439. Tout : la chasteté, la vénération du Jina et le jeûne effectué pour faire échec aux passions, est pénitence ; spécialement selon le peuple ordinaire.
440. Cette pénitence est dite de deux sortes : externe et interne. La pénitence externe est encore de six sortes, de même la pénitence interne.
441. 1) Jeûner, 2) manger moins que son régime normal, 3) mendier les aumônes, 4) abandonner les choses douces, 5) mortifier son corps et 6) résider seul, ce sont les pénitences externes.
442. Celui qui renonce volontairement à manger pendant tout un jour, pour purger son âme des karmas, pratique la pénitence externe du jeûne.
443. Un moine qui prend un peu de nourriture pour entreprendre l'étude des écritures est appelé un tapasvī (c-à-d quelqu'un pratiquant la pénitence) selon les écritures. La pénitence du jeûne sans l'étude scripturale consiste seulement à se priver de nourriture.
444. Le jeûne est une pénitence quand la personne qui l'observe n'entretient aucune pensées inauspicieuses, quand il n'en résulte pas pour elle une faiblesse corporelle et quand ses activités de la pensée, de la parole et du corps restent intactes.
445. Une personne doit décider de jeûner après avoir pris en considération sa force physique, sa résistance, sa foi, son état de santé, le lieu et le temps.
446. En bref, la maîtrise des sens est aussi décrite comme le jeûne ; par conséquent, ceux qui ont vaincu leurs sens sont dits jeûner, bien qu'ils puissent prendre de la nourriture.
447. La pureté (de soi) réalisée par quelqu'un qui est bien versé dans les écritures, bien qu'il prenne régulièrement de la nourriture, serait de nombreuses fois meilleure que la pureté d'une personne qui est ignorante des écritures, bien qu'elle puisse jeûne deux, trois, quatre ou cinq jours.
448. Une personne, qui prend comme nourriture moins même qu'une partie de son régime habituel, est dite pratiquer la pénitence appelée ūnodarī formel (jeûne partiel).
449. Si l'on se procure des aumônes après avoir pris diverses sortes de décisions sur leur quantité, leur donateur, leur bol ou leurs diverses sortes de contenus, on fait la pénitence appelée vrittiparisankhyāna c-à-d la limitation des choses mendiées.
450. Un moine, qui évite les mets délicieux comme le lait, le caillé, le beurre et qui prend sa nourriture sur une feuille, pratique la pénitence dite rasaparityāga (le renoncement aux plats délicieux).
451. La pénitence qui consiste à avoir son lit et son siège dans un lieu solitaire et désert, évité par les femmes et les animaux, est appelée viviktashayyāsana (c-à-d la résidence solitaire).
452. Adopter des postures corporelles pénibles, comme le vīrāsana, etc. qui causent du plaisir à l'âme, constitue la pénitence qui est appelée kāyaklesha (la mortification du corps).
453. La connaissance acquise lorsqu'on expérimente la commodité s'évanouit lorsque l'on commence à expérimenter le dérangement. Donc, (au moment d'acquérir la connaissance) un yogi doit se mettre en dérangement en gardant à l'esprit sa capacité pour la tolérance.
454 et 455. Ni une expérience de la douleur, ni une expérience du plaisir, n'est une cause appropriée pour soigner un mal, mais celui qui conduit bien sa vie est guéri soit par la douleur soit par le plaisir. De même, celui qui est engagé à mettre fin à son illusion peut expérimenter soit la douleur soit le plaisir, mais ni la douleur, ni le plaisir, n'est ce qui met fin à son illusion.
456. La pénitence interne est de six sortes : 1) l'expiation des péchés, 2) l'humilité, 3) le service de son précepteur, 4) l'étude par soi-même des écritures, 5) la méditation et 6) la fermeté du corps dans la méditation.
457. Les effets de l'observance d'un vœu, l'attention, la continence, le contrôle de soi et la maîtrise des sens provoquent l'expiation ; ils sont à pratiquer constamment.
458. Penser à contrôler la colère et les autres pensées, pacifier les pensées intenses, contempler ses propres vertus, constituent l'expiation du point de vue réel.
459. La multitude des karmas favorables et défavorables, accumulés durant la transmigration sans fin, peut être détruite par la pratique des pénitences ; aussi, l'expiation est appelée pénitence.
460. La confession, le repentir, la confession et le repentir, la discrimination judicieuse, le renoncement, la pénitence, la réduction partielle de l'ancienneté, l'exclusion absolue pendant un certain temps du sangha, et la réitération de la foi : ces dix choses constituent l'expiation.
461. Un acte mauvais fait non intentionnellement ou intentionnellement, tout cela doit être confessé avec un esprit impassible.
462. De même qu'un enfant parle de ses bons et mauvais actes d'une façon franche, de même on doit confesser sa faute avec un esprit exempt de tromperie et de fierté.
463 et 464. Celui qui est piqué par une épine sent la douleur dans tout son corps mais il est libéré de cette douleur quand l'épine est retirée. De même, celui qui cache ses fautes frauduleusement devient misérable ; celui qui confesse ses fautes honnêtement devient pur et sans affliction mentale.
465. Celui qui réalise son âme, après avoir atteint l'équanimité, fait la confession, sachez que c'est l'avis du Jina suprême.
466. Se lever à l'arrivée d'un ancien, l'accueillir avec les mains jointes, lui offrir une place d'honneur, le servir avec un sentiment de dévotion, cela constitue l'humilité.
467. L'humilité est de cinq sortes : l'humilité dans la foi, dans la connaissance, dans la conduite, dans la pénitence et dans le décorum ou l'étiquette ; elles conduisent à la libération, c-à-d le cinquième état.
468. Si un ancien est insulté, cela équivaut à une insulte à tous ; si un ancien est vénéré, tous sont vénérés.
469. L'humilité est la vertu de base suivant l'écriture Jaïne ; une personne humble acquiert le contrôle de soi. Où est la religion et où est la pénitence pour quelqu'un qui a perdu l'humilité ?
470. L'humilité est la porte de la libération ; par l'humilité on acquiert le contrôle de soi, la pénitence et la connaissance. Par l'humilité, on honore l'Ācārya et le sangha (c-à-d toute la communauté des personnes religieuses).
471. Le savoir acquis avec humilité se montre fructueux dans ce monde et dans l'autre ; exactement comme une plante ne peut pas pousser sans eau, le savoir ne peut pas être fructueux sans humilité.
472. Par conséquent, on ne doit abandonner l'humilité à aucun prix. Même une personne qui a une petite connaissance scripturale peut annihiler ses karmas, si elle possède l'humilité.
473. Le service à un moine (vaiyāvrittya) consiste à lui fournir un lit, une résidence, un siège, le nettoyage propre de ses ustensiles, etc. et ensuite un arrangement pour sa nourriture, ses médicaments, une lecture d'un texte scriptural, un dépotoir à ordures propre, avec le respect qui convient.
474. L'offre de protection et les soins dispensés à un moine qui est fatigué sur son chemin, menacé par un voleur, un animal sauvage, un roi ou gêné par une rivière ou affligé d'une maladie contagieuse ou par la famine, c'est le service à un moine (vaiyāvrittya).
475. L'étude des écritures (svādhyāya) est de cinq sortes : 1) la lecture du texte scriptural, 2) l'interrogation, 3) la répétition, 4) la réflexion et 5) la narration de discours religieux en commençant par la louange favorable (du Jina).
476. Celui qui étudie les écritures avec dévotion, sans aucun désir personnel de louanges et d'honneur ou qui purge sa pollution karmique, aura le bienfait de la connaissance scripturale favorable à son bonheur.
477. Un moine qui a étudié les écritures tient ses cinq organes des sens sous contrôle, pratique les trois guptis c-à-d le contrôle de sa pensée, de sa parole et de son corps, concentre son esprit et observe l'humilité.
478. La méditation parfaite est atteinte par la connaissance et la destruction des karmas par la méditation ; la libération est le fruit de la destruction des karmas ; par conséquent, on doit être constamment engagé dans l'acquisition de la connaissance.
479. Parmi les douze pénitences internes et externes qui sont effectuées par une personne sage, il n'y en a aucune qui égale ou qui égalera l'étude des écritures.
480. Un moine qui ne fait pas de mouvements de son corps quand il dort, quand il est assis ou qu'il est debout, et qui cesse toutes les activités de son corps, est dit observer la sixième pénitence du calme corporel.
481. Les bienfaits de pratiquer la méditation avec un calme corporel sont : la suppression des léthargies corporelle et mentale, le développement de la capacité de supporter aussi bien la peine que le plaisir, l'acquisition de la réflexion profonde et l'accroissement du pouvoir de concentration dans la méditation pure.
482 La pénitence de ceux qui sont nés dans des familles nobles et ont renoncé à leurs demeures ne sera pas pure, s'ils la pratiquent pour la louange et l'honneur ; ceux qui désirent atteindre la pureté doivent pratiquer la pénitence de façon inaperçue et sans aucun désir de louange.
483. Le feu de la pénitence qui est enflammé par un caractère droit, lorsqu'il est associé au vent de la connaissance juste, brûlera la graine du karma qui est la cause de l'existence ordinaire, comme un feu de forêt qui brûle un tas d'herbe.
484. La méditation est prescrite à un moine comme la partie la plus vitale de sa religion, exactement comme la tête à un corps et les racines à un arbre.
485. Un état d'esprit calme constitue la méditation, tandis qu'un esprit actif peut être engagé soit dans la contemplation ou dans la réflexion profonde ou dans la pensée.
486. De même que le sel se dissout à son contact avec l'eau, de même si la pensée est absorbée dans la méditation, le feu de l'âme brille avec éclat, brûlant les karmas favorables et défavorables.
487. Si une personne est exempte d'attachement, d'aversion, d'illusion et d'activités de la pensée, de la parole et du corps, elle devient remplie du feu de la méditation qui brûle les karmas favorables et défavorables.
488. Une personne qui étant pure dans sa pensée et dans son corps, concentre sa pensée en étant assise dans une posture confortable, face à l'est ou au nord, devient absorbée dans la méditation parfaite.
489. Une personne engagée dans la méditation doit s'asseoir dans la posture palyanka, arrêter toutes les activités de la pensée, de la parole et du corps, fixer le regard de ses yeux sur le bout de son nez et ralentir son expiration et son inspiration.
490. Ayant condamné toute sa conduite mauvaise, ayant demandé pardon à tous les êtres vivants, ayant renoncé à la négligence, ayant calmé son esprit, on doit entreprendre la méditation jusqu'à ce que la chose méditée paraisse comme se tenant en face de soi.
491. Dans le cas des moines qui ont calmé toute leur activité mentale, vocale et corporelle et ont parfaitement concentré leur esprit sur la méditation, il n'importe pas du tout qu'ils soient dans un village plein de monde ou dans une forêt déserte.
492. Un moine adonné à la pénitence et désireux de pratiquer la méditation ne doit entretenir ni des pensées agréables, ni désagréables, sur les objets des sens.
493. Un moine devient tout à fait calme dans sa méditation s'il a parfaitement compris la nature de l'existence ordinaire, s'il est dénué de tout attachement, s'il est sans peur, s'il est sans désir et s'il a développé une attitude d'indifférence envers le monde.
494. Un yogi (un moine), qui médite sur l'âme dans la forme humaine pourvue de la connaissance et de la foi suprêmes, est un vrai yogi ; il met fin à tous ses péchés et il se libère des sentiments opposés de peine et de plaisir.
495. Un moine qui voit que l'âme est distincte du corps, aussi bien que de toutes les autres possessions (externes et internes), devient exempt de tous les attachements et entreprend un renoncement absolu au corps et aussi à tous les objets externes.
496. L'âme entreprend vraiment la méditation celle qui, au moment de méditer, connaît ce qui suit « Je n'appartiens pas aux autres et les autres ne m'appartiennent pas alors que je suis tout seul et sous la forme de connaissance ».
497. Vraiment, si un moine, lorsqu'il fait la méditation, n'atteint pas la connaissance de la vraie nature de son âme, il ne peut pas obtenir la pureté ; il sera malchanceux comme une personne qui échoue à garder une pierre précieuse.
498. On doit effectuer la méditation sur les trois états que l'on appelle pindastha, padastha et rūparahitatva qui respectivement sont ceux d'une âme incorporée ordinaire, d'une âme incorporée qui a atteint l'omniscience et d'une âme émancipée.
499. Mahāvīra ayant pris une posture corporelle particulière et, s'étant libéré de toute instabilité, entreprit la méditation. A ce moment-là, dénué de tous les désirs du monde, il aurait inspecté par sa méditation tout ce qui existe dans la région supérieure, dans la région inférieure et dans la région médiane du monde.
500. Les saintes personnes n'attachent pas de considération à ce qui existait dans le passé ni à ce qui existera dans le futur. Certainement, le grand sage, dénué de toute indulgence dans l'imagination et concentrant sa pensée sur ce qui a existé dans le présent, d'abord épuise et puis annihile tous ses karmas.
501. N'entreprenez pas d'acte corporel, ne dite rien et ne pensez à rien; ainsi vous deviendrez calme. Assurément,, la méditation suprême consiste en une âme engagée dans la concentration sur elle-même.
502. Un esprit engagé dans la méditation n'est pas perturbé par les souffrances nées des passions ni par celles nées des actes mentaux, ni par la jalousie, le remords, le chagrin, etc.
503. Un brave (moine) n'est ni mu, ni effrayé par l'affliction et les calamités ; son esprit ne devient pas infatué au moindre degré, pas même par les illusions célestes.
504. De même qu'un feu favorisé par le vent brûle rapidement le combustible accumulé depuis longtemps, de même aussi, le feu de la méditation détruit en un instant le combustible illimité des karmas.
505. Même quand la méditation ordinaire est terminée, avant d'entreprendre la méditation appelée « dharma-dhyāna », un moine doit constamment plonger sa pensée dans une profonde réflexion concernant les choses éphémères, etc.
506. Un moine doit réfléchir au caractère transitoire, impuissant, solitaire et distinct (du corps et de l'âme), à l'existence ordinaire, au monde terrestre, à l'impureté, à l'invasion des karmas, à l'arrêt de l'invasion karmique, à la libération des karmas, à la religion et à l'illumination.
507. Sachez que la naissance est accompagnée de la mort, que la jeunesse est suivie par la vieillesse, que la richesse est périssable. Ainsi, doit-on réfléchir au fait que tout est passager.
508. Après vous être débarrassé de la grande illusion et avoir réfléchi que tous les objets des sens sont passagers, cultivez un esprit détaché de façon à pouvoir atteindre le bonheur suprême.
509. Un fou pense que la richesse, les animaux et les parents sont ses protecteurs, en se disant : ils sont miens. En fait, ils ne sont ni ses protecteurs ni son refuge.
510. Je sais que ce sont toutes les formes d'attachements ; je dois ôter ces défauts, connus sous le nom de shalya, de mon esprit, de mes paroles et de mon corps ; les guptis et les samitis sont mes protecteurs et mes refuges.
511. Réfléchissez au cycle des transmigrations où un jeune, hautement fier de sa beauté, naît après sa mort comme un minuscule insecte dans son propre corps mort.
512. Il n'existe pas de lieu dans ce monde, même aussi minuscule qu'un bout de cheveu, où une âme n'a pas souffert les tourments des naissances et des morts plusieurs fois.
513. Oh ! cet océan de l'existence ordinaire est difficile à traverser ; il y a beaucoup de crocodiles sous la forme de maladie, de vieillesse et de mort ; il y a une grande masse d'eau sous la forme de naissances et de morts constantes, le résultat de tout cela c'est une terrible souffrance.
514. Une âme dotée des Trois Joyaux constitue un excellent gué. On peut traverser l'océan du cycle des transmigrations à l'aide du divin navire des Trois Joyaux.
515. Dans ce monde où chacun doit souffrir des fruits de ses karmas individuellement, y a-t'il une personne que l'on peut appeler parente ou étrangère ?
516. Mon âme dotée de connaissance et de foi est seule mienne, de façon permanente ; toutes les autres sont étrangères à moi et dans la nature des accessoires externes.
517. Toutes les séries de souffrances supportées par une âme sont nées de ces associations étrangères ; par conséquent, je coupe de bon cœur les contacts avec toutes ces associations étrangères.
518. Une personne folle s'afflige de la mort d'une autre personne lorsqu'elle est partie pour assumer une autre naissance, mais elle ne pense pas à sa propre âme qui souffre dans cet océan de l'existence ordinaire.
519. Celui qui réfléchit à son âme, après qu'il sait que, en principe, son corps est distinct de son âme, obtient des résultats efficaces.
520. Qu'est-ce qui est auspicieux dans ce corps, qui est constitué de chair et d'os, rempli d'urine et d'excrément, et de matière souillée par neuf orifices ?
521. Ainsi absorbé dans une expérience de calme, la personne qui renonce à l'état mental né de l'illusion - considérant qu'ils méritent qu'elle y renonce - entreprend vraiment une réflexion profonde sur l'invasion karmique.
522. Un moine qui contrôle ses sens par la maîtrise de sa pensée, de ses paroles et de son corps, et qui veille à l'observance des samitis c-à-d les cinq sortes de vigilances, empêche l'invasion des karmas et n'attirera pas la poussière de nouveaux karmas.
523. Ayant compris la nature de l'existence dans le monde et le manque de valeur de longues transmigrations dans la vie ordinaire, un moine doit s'exercer à méditer sur sa résidence au-dessus de l'univers (c-à-d shiddha-shilā) où la vie est remplie de bonheur.
524. Le Jina a prêché que la dissociation de la matière karmique (du soi) est appelée nirjarā. Sachez que les moyens du samvara (de l'arrêt) sont aussi les moyens du nirjarā.
525. Pour les êtres vivants qui flottent dans les courants de la vieillesse et de la mort, la religion est la meilleure île, le lieu du repos et le suprême refuge.
526. Même après être né dans un corps humain, ce qui est le plus difficile c'est d'écouter les textes scripturaux ; les ayant écoutés, on accepte la pénitence, le pardon et la non-violence (ahimsā).
527. Même après avoir écouté le texte religieux, il est extrêmement difficile de cultiver la foi en lui, parce qu'il y a beaucoup de gens qui, même après avoir appris la voie juste, dévient d'elle.
528. Même après avoir écouté la science sacrée et acquis une foi solide en elle, il est encore difficile d'entreprendre l'effort nécessaire, car assurément il y a beaucoup de gens qui, même ayant une foi solide dans la religion, ne la pratiquent pas.
529. Une personne qui a purifié son âme par l'activité de sa pensée ressemble à un bateau ; comme le bateau traverse un océan, de même une telle personne atteint la libération de toute misère.
530. Les douze anuprekshās (réflexions profondes), l'abstinence, le repentir, la confession et la méditation, on doit profondément méditer sur ces réflexions.
531. En règle générale, les leshyās (couleurs ou teintes de l'âme) sont mentionnées être spécifiquement de six sortes : 1) noire (krishna), 2) bleue (nīla), 3) grise (kapota), 4) jaune doré (tejas), 5) couleur du lotus (padma) et 6) blanche (shukla).
532. L'apparition de couleurs de l'âme, comme un résultat des activités de la pensée, de la parole et du corps du à l'essor des passions, est appelée leshyā. Les effets jumeaux de l'activité et des passions sont d'apporter l'asservissement de quatre sortes de karmas.
533. Celui qui est engagé dans la méditation appelée « dharma-dhyāna » possède trois leshyās (coloration de l'âme) qui sont jaune, couleur du lotus et blanche - elles sont respectivement de plus en plus pures et chacune est divisée en sous-catégories comme intense, moyenne, etc.
534. La noire, la bleue et la grise sont les trois types de leshyās défavorables ; comme effet de ces trois (leshyas), l'âme prend naissance dans divers états malheureux d'existence.
535. La jaune doré, la couleur du lotus et la blanche sont les trois sortes de leshyās favorables ; du fait de ces trois, l'âme prend, la plupart du temps, naissance dans divers états heureux d'existence.
536. Chacune des trois leshyās défavorables diffère en intensité : la plus intense, plus intense et intense ; de même, les leshyās favorables subissent trois changements : la plus légère, plus légère et légère. Et chacune des sous-catégories est encore subdivisée en six classes suivant sa relative augmentation ou diminution.
537 et 538. Six personnes qui sont des voyageurs perdent leur chemin au milieu d'une forêt. Elles voient un arbre couvert de fruits et commencent à penser à prendre ces fruits : l'une d'elles suggère de déraciner tout l'arbre et de manger les fruits ; la seconde suggère de couper le tronc de l'arbre ; la troisième suggère de couper les branches ; la quatrième suggère de couper des brindilles ; la cinquième suggère de cueillir seulement les fruits ; la sixième suggère de ramasser seulement les fruits qui sont tombés. Les pensées, les paroles et les activités du corps de chacun de ces six voyageurs concernant la consommation des fruits sont mutuellement différentes et illustrent respectivement les six leshyās.
539. Les caractéristiques (mentales) d'une personne à leshyā noire sont : elle est violente, elle ne renonce pas à l'hostilité, elle est querelleuse, elle est dénuée de bonté et de compassion, elle est méchante et on ne peut pas l'influencer.
540. Les caractéristiques (mentales) d'une personne à leshyā bleue sont : elle est ennuyeuse, elle est dénuée d'intelligence, elle n'a pas de distinction et elle s'adonne à la jouissance sensuelle.
541. Les caractéristiques (mentales) d'une personne à leshyā grise sont : elle se met souvent en colère, elle censure les autres, elle blâme les autres, elle est susceptible de chagrin et de peur, elle ne fait pas de distinction entre ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas être fait.
542. Les caractéristiques (mentales) d'une personne à leshyā jaune doré sont : elle connaît ce que l'on doit faire et ce qu'on ne doit pas faire, elle connaît les actes qui conduisent au bien-être et ceux qui n'y conduisent pas, elle a toujours une attitude d'impartialité, elle est toujours engagée dans des actes de compassion et de charité et elle est douce.
543. Les caractéristiques (mentales) d'une personne à padma leshyā sont : elle est généreuse, honnête, franche dans ses transactions, elle possède une grande patience et elle vénère les moines et les précepteurs.
544. Les caractéristiques (mentales) d'une personne à leshyā blanche sont : elle ne traite personne avec partialité ; elle n'a pas de désir de plaisirs sensuels futurs ; elle traite chacun avec égalité et elle est dénuée d'affection, d'aversion et d'attachement.
545. Dans l'atteinte de la purification mentale il y aura la pureté des leshyās ; il faut comprendre que l'apaisement des passions conduit à l'atteinte de la purification mentale.
546. Les états résultant de la fructification, etc. des karmas, par lesquels les âmes sont distinguées, ont reçu le nom de « gunas » (étapes spirituelles) par les Omniscients.
547 et 548. Il y a quatorze étapes sur la voie du développement spirituel graduel : 1) la foi fausse, 2) la baisse de la fausse foi, 3) le mélange de foi juste et de foi fausse, 4) la foi juste sans vœux, 5) l'observance partielle des vœux, 6) l'observance non vigilante des vœux, 7) l'observance vigilante des vœux, 8) l'état unique de bonheur qui n'a pas été éprouvé auparavant, 9) l'activité constante de la pensée (c'est-à-dire la méditation), 10) le très faible attachement, 11) l'illusion réduite, 12) l'illusion détruite, 13) l'omniscient avec des activités et 14) l'omniscient sans activité. Il faut comprendre que l'émancipation est atteinte dans les étapes.
549. Avoir foi dans les choses qui existent d'une façon véritable est appelée mithyātva. Elle est de trois formes : celle entretenant un doute, celle de quelque chose fait délibérément et celle de quelque chose non fait délibérément.
550. L'âme tombe du pic de la montagne de la foi juste avec la face vers la plaine de la fausse foi et elle a sa foi juste détruite – cette étape de l'âme est appelée sāsvādana c-à-d qui a un goût de foi juste.
551. L'étape du mélange de samyaktva (foi juste) et de mithyātva (foi fausse) qui ne peut, en aucune façon, être divisé en juste et fausse croyances, comme un goût mêlé de lait caillé et de mélasse ne peut pas être dit séparément aigre ou sucré, est appelée mishra-bhāva.
552. L'étape de celui qui n'a pas fait le vœu de s'abstenir des plaisirs des sens et de faire du mal aux êtres vivants mobiles et immobiles, bien qu'il ait une foi solide dans les doctrines exposées par les Jinas, est appelée celle d'une personne à la vision juste sans abstinence (avirata-samyagdristi)
553. Celui qui s'interdit de tuer les êtres vivants mobiles, mais non ceux qui sont immobiles, et qui a cependant une foi inébranlable dans les Jinas, est appelé viratāvirata ou deshavirata c-à-d un observateur partiel des vœux.
554. Celui qui a fait les grands vœux, qui est équipé de toutes les qualités vertueuses et d'une bonne conduite, mais qui manifeste souvent de la négligence sous une forme visible ou non, et dont la conduite est un peu défectueuse de ce fait, est appelé pramattasamyata, c-à-d un observateur non vigilant des grands vœux.
555. L'homme sage, qui est bien équipé de tous les vœux, dont la négligence a disparu entièrement, qui reste absorbé dans la méditation, mais qui n'a commencé ni à réduire, ni à annihiler les karmas trompeurs, est appelé apramattasamyata, c-à-d un observateur vigilant des grands vœux.
556. Dans la (huitième) étape du développement spirituel, l'âme éprouve des états mentaux (de bonheur) uniques mais fréquemment changeants qui n'ont jamais été expérimentés auparavant ; pour cela, cette étape est appelée apūrvakarana.
557. Les âmes qui expérimentent ces états mentaux (de bonheur), et prêtes soit à réduire ou à annihiler leurs karmas trompeurs, sont désignées par les Jinas sous le nom d' apūrvakarana c-à-d dénuées de toute obscurité (ignorance).
558. Les âmes, qui sont à la neuvième étape du développement spirituel, jouissent, à chaque instant, de l'état mental constant (de bonheur) et brûlent la forêt des karmas par les flammes du feu d'une méditation très pure. Elles sont appelées anivartins (anivrittikarana).
559. De même qu'une fleur kusumbha a une légère couleur rouge, de même un moine, qui a atteint la dixième étape du développement spirituel, garde une légère couleur d'attachement intérieurement. Aussi cette étape est-elle appelée sūkshma-kashāya ou sūkshma-samprāya c-à-d l'étape de l'attachement léger.
560. De même que l'eau mélangée au fruit kataka ou que l'eau d'un étang à l'automne ont leur saleté diminuée, de même une personne dont tous les karmas trompeurs ont diminué est appelée upashānta kashāya c-à-d dont les passions ont diminué.
561. Le moine, dont tous les karmas trompeurs sont annihilés et dont l'esprit est (propre) comme l'eau mise dans un vase en cristal, est appelé kshinamoha et il détruit les passions par son âme vertueuse, dénuée de tout attachement.
562 et 563. Il est déclaré, dans les écritures saintes éternelles, qu'un moine, qui a détruit l'obscurité de son ignorance par un assemblage des rayons du soleil de l'omniscience, a obtenu la connaissance de l'âme suprême du fait qu'il en a acquis neuf super ordinaires et qu'il est équipé des types de cognition déterminée et indéterminée qui ne nécessitent aucune aide d'instruments externes, c-à-d les sens, est appelé un sayogi-kevalin. Bien qu'il soit un kevalin (omniscient), il exerce encore des activités mentales, vocales et corporelles.
564. Le personnage qui a atteint l'étape appelée shaileshī (c-à-d de la libération absolue de toute activité quelle qu'elle soit), dans lequel toute l'invasion karmique a été stoppée, et qui est libéré de la saleté du karma, est appelé kevalin c-à-d dépourvu d'activités.
565. Au moment où l'âme pure atteint cette étape, elle s'élève tout droit au sommet de l'univers suivant sa qualité naturelle, elle y reste pour toujours, sous une forme désincarnée, et dotée des huit suprêmes qualités.
566. Les âmes émancipées sont celles qui sont exemptes des huit sortes de karmas, ayant atteint la paix, qui sont exemptes de toute pensée et de défauts, qui sont éternelles, qui sont équipées des huit qualifications favorables, qui sont ainsi parce qu'elles ont déjà accompli ce qui devait être accompli, et qui résident au sommet de l'univers.
567. Le corps est appelé un bateau, l'âme est un marin, l'existence dans le monde est un océan que les grands sages traversent.
568. Celui qui a un œil sur son voyage ascensionnel (la libération) ne doit pas penser aux objets extérieurs (c-à-d aux plaisirs du monde) ; il doit protéger son corps pour annihiler les karmas passés.
569. L'homme qui possède une disposition calme doit mourir, l'homme qui possède une disposition lâche doit aussi mourir ; aussi, puisque la mort est inévitable dans tous les cas, il vaut mieux mourir avec une disposition calme.
570. La mort d'un homme sage met fin à des centaines de naissances ; donc, on doit mourir d'un telle mort car on gagne le titre de bien-mort.
571. Une personne sage, qui est exempte d'anxiété, meurt tout de suite d'une mort paisible ; par une telle mort, elle met immédiatement une fin à un nombre infini de morts.
572. On doit entreprendre chaque activité avec la peur de l'asservissement (c-à-d des possibilités d'asservissement), on doit prolonger sa vie dans l'espoir d'acquérir toujours de nouveaux gains dans le futur et, à la fin, on doit détruire ses souillures avec prudence.
573. Celui qui n'a pas de peur d'aucune sorte devant lui, ne doit pas faire le vœu de s'abstenir de nourriture et d'eau ; s'il cherche la mort, il doit être traité comme dégoûté en raison de son état de moine c-à-d mort par le jeûne.
574. Le sallekhanā, c-à-d la mort par le jeûne, est de deux sortes, interne et externe ; le sallekhanā interne consiste à émacier les passions alors que l'externe consiste à émacier le corps.
575. Un moine qui fait le vœu de sallekhanā doit, d'abord, maîtriser ses passions et ensuite réduire graduellement sa nourriture ; quand son corps devient extrêmement faible, il doit arrêter de prendre toute nourriture.
576. Une personne dont l'esprit est pur, n'a pas besoin d'un lit de paille ni d'un terrain impeccable ; son âme elle-même devient son lit.
577 et 578. Les épines mentales (shalya), comme la tromperie, l'attitude perverse et le désir de plaisirs du monde dans la vie suivante, chez une personne qui observe le vœu de sallekhanā, lui causent une plus grande souffrance qu'une arme souillée, un poison, un démon, une amulette portant malheur ou un serpent en colère, car, en présence des ces shalyas, la compréhension juste devient impossible et l'implication dans un cycle de transmigrations infinies devient inévitable.
579. Un moine qui est dénué d'orgueil coupe les trois racines de la renaissance c-à-d les épines de la croyance fausse, de la tromperie et du désir du plaisir du monde dans la vie suivante.
580. De ce fait, les personnes qui meurent attachées à une croyance fausse ou pleines de désir de jouissance sensuelle en récompense des bons actes exécutés, sujettes à la krishna leshyā (à la coloration noire) ne trouvent pas facile d'atteindre la connaissance juste.
581. D'un autre côté, les personnes qui meurent attachées à la foi juste, sans désir de jouissance sensuelle en récompense des bons actes réalisés, sujettes à la shukla leshyā (la coloration blanche), trouvent qu'il est facile d'atteindre la connaissance juste.
582. Celui qui est désireux d'effectuer ārādhanā (la série d'actes favorables à faire au moment de la mort) doit toujours réaliser le parikarman (la pratique de la série d'actes favorables) ; car quelqu'un dont l'esprit est plongé dans le parikarman trouve qu'il est facile d'effectuer ārādhanā.
583 et 584. Celui qui est né dans une famille royale et qui fait ses exercices militaires régulièrement devient compétent pour gagner toutes les guerres ; de même, un moine qui s'engage régulièrement dans la méditation et la pratique des vœux de la vie monastique, vainc son esprit et devient compétent pour pratiquer la méditation à sa mort.
585. Fixez votre âme sur la voie de la libération et méditez sur cette âme uniquement ; soyez toujours occupés à cela et non à une autre substance.
586. On doit abandonner le désir des plaisirs dans ce monde et aussi dans le suivant ; on doit abandonner le goût pour la vie, pour la mort ou pour les jouissances et penser aux mauvaises conséquences possibles dans le monde de la transmigration.
587. On a une naissance dans un état misérable, en s'adonnant aux autres substances c-à-d aux choses du monde, et une naissance dans un bon état, en étant absorbé dans la contemplation de son âme ; sachant cela, on doit être absorbé dans la méditation sur son âme et s'abstenir de penser aux autres substances
588. Toutes les personnes qui sont ignorantes souffrent de tristesse ; la plupart de celles qui sont bêtes resteront idiotes sans fin dans l'existence ordinaire.
589. Par conséquent, une personne sage, considérant que la majeure partie des façons de vivre résulte des complications de l'existence ordinaire, doit chercher la vérité avec l'aide de son âme et manifester de l'affection pour tous les êtres vivants.
590. La vérité, l'émancipation, la nature de la substance, la plus haute réalité, le but pur suprême, tous ces mots ont le même sens.
591. L'âme, le non-âme, l'asservissement karmique, le mérite, le démérite, l'invasion karmique, l'arrêt de l'invasion, la délivrance (des karmas) et la libération, constituent les neuf principes fondamentaux.
592. Une âme se caractérise par la conscience ; elle est éternelle, immortelle, différente du corps (dans lequel elle est incarnée), elle n'a pas de forme, c'est un agent, c'est la porte et la bénéficiaire de ses karmas (c-à-d des fruits de ses actions).
593. Les Jinas déclarent qu'un ajīva (c-à-d non-âme), qui invariablement n'a aucune connaissance du plaisir ou de la souffrance, ne sait pas ce qui est bénéfique et n'a aucune peur de ce qui est nuisible.
594. L'ajīva doit être connu de (cinq sortes) : la matière (pudgala), le mouvement (dharma), le repos (adharma), l'espace (ākāshā), et le temps (kāla) : la matière a une forme car elle a des attributs de couleur, etc. les autres sont absolument sans forme.
595. L'âme n'est pas perceptible par les sens car elle n'a pas de forme corporelle ; elle est éternelle puisqu'elle n'a pas de forme corporelle ; du fait des activités internes comme les passions, le karma asservit l'âme et il est dit que l'asservissement est la cause de l'existence ordinaire.
596. L'attachement asservit l'âme (avec les karmas) ; une âme qui est sans attachement devient libérée des karmas. Sachez que cela sûrement est en bref la nature de l'asservissement karmique des âmes.
597. Par conséquent, il est souhaitable de renoncer aux attachements ; ne faites rien, à aucun moment, qui cause un attachement, même du degré le plus faible ; c'est ainsi qu'une âme vainc tous les attachements et traverse l'océan de l'existence dans le monde.
598. Le karma est la cause du mérite (punya) et du démérite (pāpa) ; les pensées favorables donnent naissance au mérite, alors que les pensées défavorables donnent naissance au démérite. Ceux qui ont des passions maîtrisées ont des états mentaux nets ; ceux qui ont d'intenses passions ont des états mentaux souillés.
599. Dites toujours des mots qui sont chers (aux autres), même les hommes méchants qui emploient des mots durs doivent être pardonnés ; on doit prendre le meilleur de tous les gens, ceux-ci reflètent les personnes qui ont maîtrisé leurs passions.
600. Se vanter, relever les fautes même de ceux qui méritent la vénération et maintenir une attitude inamicale assez longtemps, telles sont les caractéristiques des personnes qui ont des passions intenses.
601. Une personne, qui a perdu la conscience de soi du fait de l'attachement et de l'aversion, reste esclave des sens. Ses portes de l'invasion karmique étant ouvertes, elle accumule des karmas continuellement par les trois moyens c-à-d de la pensée, du corps et de la parole.
602. Il y a une invasion continue des karmas par les portes de l'invasion c-à-d la violence, etc. de même qu'un bateau avec des trous sombre dans la mer du fait de l'invasion de l'eau, ainsi fait l'âme.
603. Les yogas sont aussi les portes de l'invasion karmique. Les vibrations de l'âme, du fait des activités de la pensée, du corps et de la parole, sont connues sous le nom de yoga. Ainsi disent les Jinas.
604. Dès que les yogas c-à-d les vibrations de l'âme diminuent, l'asservissement ou l'invasion karmique diminue aussi. Lorsque les yogas sont arrêtés, l'invasion karmique ne prend pas place ; de même que l'eau n'entre pas dans le bateau qui n'a pas de trous.
605. La fausse foi, l'absence de contrôle, la passion et le yoga sont les causes de l'invasion karmique. Le contrôle de soi, le détachement, la foi juste et l'absence de yoga sont les causes de sa cessation.
606. De même qu'il n'y a plus d'invasion d'eau dans le bateau quand ses milliers de trous ont été bouchés, de même, les mauvaises croyances ayant été ôtées, il y a cessation de l'invasion karmique dans l'âme (jīva).
607. Celui qui sent que tous les êtres sont semblables à lui et qui a fermé toutes les portes de l'invasion karmique, une telle personne qui se contrôle ne souffre pas de l'asservissement d'actes répréhensibles.
608. L'âme aspirant à la libération bloque les portes de l'invasion de la croyance fausse par les solides volets de la droiture et ceux de la violence, etc. par les volets de vœux résolus.
609-610. De même que l'eau d'un immense étang s'assèche graduellement en fermant la voie de l'arrivée de l'eau, en faisant sortir son eau précédente et par la chaleur du soleil, de la même façon, les karmas d'une personne qui se contrôle, accumulés durant des crores de naissances, sont détruits par le blocage de l'entrée des actes répréhensibles et par les austérités.
611. Il a été assuré par les Jinas que celui qui n'a pas contrôlé l'invasion des karmas ne parvient pas à la libération en pratiquant seulement des austérités ; exactement comme l'eau d'un étang ne sèche pas complètement, si les sources d'arrivée de l'eau sont laissées ouvertes.
612. L'annihilation de l'amas de karmas, qu'une personne ignorante effectue pendant des crores d'années en pratiquant les austérités, est réalisée par une personne sage en pratiquant les trois guptis, en un seul souffle.
613. De même que l'armée est détruite après que le Chef est tué, de la même façon, tous les karmas sont automatiquement détruits après l'annihilation du mohanīya karma (du karma qui trompe).
614. L'âme, libérée de la pollution karmique, s'élève au sommet de l'univers et jouit là du bonheur infini transcendantal, possédant toute connaissance et toute perception (c-à-d étant omnisciente).
615. Le bonheur atteint par les Siddhas en un moment est infiniment supérieur au plaisir dont jouissent les empereurs, les Jīvas résidant dans les régions des karmas et les Fanīndras, Surendras et Ahamindrasins de toutes les époques.
616. Il n'est pas possible de décrire l'état de libération par des mots car il surpasse toute expression verbale. Il n'y a pas, non plus, de possibilité d'argument car aucun travail mental n'est possible. L'état de libération surpasse toutes les déterminations et les alternatives. Côte à côte avec cela, il n'y a pas d'orgueil du fait d'être dépourvu de toutes les tâches de la pensée. Il n'y pas de mélancolie même s'il y en a connaissance jusqu'au septième enfer, du fait qu'elle transcende le plaisir et la douleur.
617. Là où il n'y a ni peine ni plaisir, ni souffrance ni obstacle, ni naissance ni mort, c'est l'émancipation.
618. Là où il n'y a ni organes des sens, ni aucune action causée par les autres, ni infatuation, ni surprise, ni sommeil, ni soif, ni faim, c'est l'émancipation.
619. Là où il n'y a ni karma, ni quasi-karma, ni tracas, ni aucune sorte de pensée qui est techniquement appelée ārtta, raudra, dharma et shukla, c'est le nirvāna.
620. Dans les âmes libérées, il y a des qualités comme la connaissance absolue, le bonheur absolu, la puissance absolue, la vision absolue, l'absence de forme, l'existence et l'extension.
621. L'émancipation qui est réalisée seulement par les grands c'est l'état de non obstruction, de perfection, de résidence au sommet de l'univers, de bien-être, de bonté et d'inexistence des obstacles.
622. De même qu'il y a un mouvement ascendant d'une gourde losqu'elle est libérée dans l'eau, d'une graine quand elle est séchée, du feu, de la fumée et de la flèche tirée de l'arc, de même il y a un mouvement ascendant naturel des âmes émancipées.
623. L'état d'émancipation est exempt de tous obstacles et d'organes des sens, unique, dépourvu de mérite et de démérite, de renaissance, éternel, immobile et indépendant.
624. Les Jinas à la vision suprême ont décrit l'univers comme constitué de six substances : dharma (le moyen du mouvement), adharma (le moyen du repos), ākāsha (l'espace), kāla (le temps), pudgala (la matière) et jīva (l'âme).
625. Les substances : ākāsha, kāla, pudgala, dharma et adharma ne possèdent pas les qualités du Jīva (c-à-d elles sont dépourvues de vie) et, par conséquent, elles ont été appelées ajīvas (sans vie). L'attribut du Jīva c'est la conscience.
626. Ākāsha, kāla, jīva, dharma et adharma sont incorporelles, alors que pudgala (la matière) est corporelle. De toutes, seule la substance âme est consciente.
627. Le jīva (l'âme) et la pudgala (la matière) sont deux substances actives, alors que les autres sont inactives. La cause externe de l'activité de l'âme c'est la matière karmique et de l'activité de la matière c'est la substance kāla (temps).
628. Dharma, adharma et ākāsha sont seules en nombre, kāla, pudgala et jīva - ces trois sont infinies en nombre.
629. Dharma et adharma- ces deux substances ont leur extension dans tout l'univers, alors que ākāsha (l'espace) se répand dans l'univers et au-delà de l'univers. Kāla se répand seulement dans la région du temps.
630. Les six substances (dravyas) coexistent dans le même espace et s'accommodent l'une l'autre, elles sont mêlées les unes aux autres depuis un temps infini. Toutefois, elles conservent leur identité sans perdre leur nature respective.
631. Dharmāstikāya est dépourvu d'attributs comme le goût, la couleur, l'odeur, le son et le toucher. Il se répand dans l'univers, il est indépendant, immense et il a d'innombrables pradeshas c-à-d points d'espace.
632. De même que l'eau aide le mouvement des poissons, de même dharma aide le mouvement des âmes et de la matière.
633. Dharmāstikāya ne se meut pas lui-même, ni n'est la cause du mouvement d'autres choses ; mais c'est un moyen du mouvement partout répandu pour les corps vivants et non-vivants.
634. Sachez que de même que dharma est une substance, de même adharma. Adharma est serviable en apportant le repos aux Jīvas et aux pudgalas capables d'être statiques.
635. La substance espace est dépourvue de conscience, elle est incorporelle, accommodante et partout répandue. Elle est de deux sortes, l'une est lokākāsha c-à-d (espace dans l'univers) et l'autre alokākāsha c-à-d (espace au-delà de l'univers).
636. Il est expliqué que le loka, c-à-d l'univers, comprend des substances vivantes et non-vivantes, alors que l'aloka comprend seulement une partie d'une substance non-vivante, c-à-d (l'espace).
637. La substance temps est dépourvue d'attributs comme le toucher, le goût, la couleur et de propriétés comme la lourdeur et la légèreté. Elle se caractérise par la mutation.
638. Les multiples mutations et les différents modes de l'âme et de la matière sont principalement dus à la substance temps.
639. Du point de vue pratique, le temps est mesuré par diverses unités comme avali (l'ouverture et la fermeture des paupières), ucchvāsa (le temps pris pour une expiration), prāna (le temps pris pour une respiration) et stoka (une seconde). C'est affirmé par les Jinas.
640. La substance matière est de deux sortes : sous forme d'atome (paramānu) et sous forme de molécules (skandha). Les molécules sont de six sortes, alors que les atomes sont de deux sortes.
641. Gros-gros, gros, gros-fin, fin-gros, fin et fin-fin, tels sont les six sortes d'agrégats de matière (skandha pugdala). La terre, etc. sont ses six exemples.
642. La terre, l'eau, l'ombre, les objets des quatre sens (excepté la vue), la matière karmique et les atomes, sont les six différentes formes de la matière.
643. La substance, qui est dépourvue de dimensions c-à-d deux extrêmes et le milieu, non étendue, qui ne peut pas être perçue par les organes des sens et qui est invisible, a été appelée atome par les Jinas.
644. Comme les molécules, les atomes possèdent les attributs de couleur, de goût, d'odeur et de toucher, ils restent toujours changeants en étant joints et disjoints. Par conséquent, ils sont appelés pudgala.
645. Ce qui vit, qui vivra, et qui a vécu par le moyen des quatre sortes de vitalités (prāna), est appelé âme (jīva) et les quatre sortes de vitalités sont la force de vie, les organes, la durée de vie et la respiration.
646. Du point de vue pratique, une âme a une grande ou une petite taille suivant la taille du corps du fait de son expansion et de sa contraction. Mais, du point de vue réel, elle possède d'innombrables points d'espace (pradeshas).
647. De même qu'un rubis tombé dans du lait illumine seulement tout le lait, de même une âme incarnée illumine seulement son propre corps.
648. L'âme est co-extensive avec la cognition, la cognition est co-extensive avec ce qui est à connaître, loka et aloka sont cognisables, par conséquent, la cognition s'étend à tout.
649. Le jīva est de deux sortes : ordinaire et émancipé ; tous les deux sont sensibles et doués de conscience ; alors que les âmes ordinaires ont des corps, les émancipées n'en ont pas.
650. La terre, l'eau, le feu, l'air et les plantes sont différentes sortes d'êtres immobiles avec un organe des sens. Les êtres mobiles comme les conques, etc. ont deux, trois, quatre et cinq organes des sens.
651. Vraiment, le monde est incréé ; il n'a ni commencement ni fin, il existe par sa propre nature ; il est plein de jīvas et d'ajīvas ; il existe dans une partie de l'espace et il est éternel.
652. Un atome est non étendu. Du au fait qu'il est sans étendue il est dépourvu de son et il est lisse ou rugueux c-à-d avec des charges positives ou négatives. Quand les atomes sont réunis, ils deviennent sujets d'expérience.
653. Les molécules constituées de deux ou plusieurs atomes (et ayant deux ou plus de points d'espace) l'un fin ou gros, une configuration spécifique suivant la transformation entreprise par elles, prennent la forme de terre, d'eau, de feu ou d'air.
654. L'univers est entièrement occupé aussi bien par de fines molécule que par de grosses molécules. Certaines sont capables d'être transformées en particules karmiques, d'autres pas.
655. Les molécules sont capables d'être transformées en karma du fait de l'activité de la pensée du jīva, néanmoins cette transformation n'est pas causée par le jīva lui-même.
656. L'attitude mentale par laquelle l'âme perçoit et connaît les objets qui viennent à son expérience et est attachée à eux devient asservie de leur fait.
657. Les karmas, capables d'asservir chaque âme, viennent de six directions, et ils asservissent toutes les pradeshas c-à-d les régions de l'âme.
658. Que les karmas accumulés par une âme soient bons ou mauvais, associée à ces vrais karmas, elle va assumer la nouvelle naissance.
659. Ces vrais agrégats pudgaliques qui ont pris la forme de karma pour l'âme, s'approprient maintenant les différents corps lorsque l'âme prend une nouvelle naissance.
660. Sans quoi, même les affaires du monde ne peuvent pas être mises à exécution, je m'incline devant l'anekāntavāda (le non-absolutisme), le seul précepteur du monde.
661. La substance est la demeure des attributs et ceux-ci sont hébergés par la substance. La caractéristique distinctive du mode c'est qu'il dépend des deux.
662. Il n'y a pas de substance sans modes, il n'y a pas de modes sans substance. Les caractéristiques de la substance sont l'apparition, la permanence et la destruction.
663. Il n'y a pas d'apparition sans destruction, ni de destruction sans apparition, alors que ni l'apparition, ni la destruction ne sont possibles sans une substance permanente.
664. L'apparition, la permanence et la destruction appartiennent aux modes (et non à la substance), mais comme les modes ont sans aucun doute la forme d'une substance, tout ce qui existe a la forme d'une substance.
665. Puisqu'en un seul et même moment la substance est sujette à trois états : l'apparition, la permanence et la destruction, ces trois états constituent véritablement une substance.
666. Le mode d'une substance qui émerge est un et celui qui disparaît est un autre que lui, alors que la substance ni n'émerge, ni ne disparaît.
667. L'individu reste la même personne de sa naissance jusqu'au moment de sa mort, bien qu'il prenne les divers états d'enfance, etc.
668. Les modes des choses qui sont communs à toutes sont universels, tandis que ceux qui ne le sont pas sont particuliers, mais les deux appartiennent à la même.
669. Les cognitions d'une substance sont universelles et particulières et sont non contredites. C'est la vraie cognition tandis que le contraire ne l'est pas.
670. Une et même personne assume les rapports de père, de fils, de petit-fils, de neveu et de frère, mais il est le père d' un d'eux et non du reste (tel est aussi le cas avec toutes les choses).
671. Une personne possède assurément des rapports alternatifs et assume aussi un rapport unique. Mais celui qui attribue exclusivement à cette personne soit l'un soit l'autre rapport n'est assurément pas versé dans les écritures.
672. Les qualités particulières (d'une substance) sont mêlées ensemble comme le lait et l'eau, aussi il n'est pas juste de les distinguer exclusivement comme « cette » ou « cette autre » qualité.
673. Un moine, qui doute du sens d'un verset, doit adopter sans aucun orgueil le point de vue relatif dans son interprétation. Un moine sage, qui a affaire à d'autres moines qui suivent la voie juste dans leur pratique de la religion, doit prêcher avec équanimité dans un langage sincère et non équivoque.
674. La compréhension de la nature de soi et celle d'autres choses, lorsqu'elle est exempte de doute, de faute et d'incertitude est appelée la cognition juste ; elle est d'une forme déterminée et de différentes sortes.
675. La connaissance est de cinq sortes : mati-jñāna (la connaissance dérivée des cinq sens et de la pensée), shruta-jñāna (la connaissance obtenue par les écritures), avadhi-jñāna (la clairvoyance), manahaparya-jñāna (la télépathie) et kevala-jñāna (l'omniscience).
676. La connaissance est ainsi de cinq sortes : la connaissance sensorielle, la connaissance scripturale, la clairvoyance, la télépathie et l'omniscience. Les quatre premières résultent de la substance avec l'annihilation des karmas correspondants, tandis que l'omniscience vient après l'annihilation totale des karmas.
677. La réflexion sur ce qui a été perçu, le raisonnement, le questionnement, l'examen, la recherche, la compréhension et le jugement sont les variétés de la connaissance sensorielle.
678. La shruta-jñāna consiste dans la compréhension du sens des mots qui sont entendus ou est dérivée des sens et de la pensée et, en règle générale, elle naît de mots.
679. La connaissance qui est acquise par les sens et la pensée en entendant ou en lisant l'écriture, et qui est capable d'exprimer son contenu, est appelée bhāva-shrutajñāna ; le reste de la connaissance (acquise par les activités de la pensée et les sens) c'est la matijñāna.
680. La shrutajñāna est acquise par la matijñāna, alors que la matijñāna n'est pas acquise par la shrutajñāna, mais dans l'acte de nourrir les pensées, c'est la caractéristique de la matijñāna de précéder la shrutajñāna.
681. La sorte de cognition qui limite la connaissance (directe) est appelée avadhi-jñāna c-à-d la clairvoyance, dans les écritures, elle est aussi appelée sīmājñāna c-à-d la cognition limitée. L'avadhi-jñāna est de deux sortes : l'une qui est produite en fonction d'un certain type de naissance et l'autre qui naît par la pratique de diverses qualités.
682. Dans ce monde d'êtres humains, ce type de cognition est appelé manahparyayajñāna, qui comprend la pensée d'un autre, qui est déjà éprouvée, qui n'est pas encore éprouvée ou qui est seulement à demi-éprouvée, etc. Elle est de nombreuses sortes.
683. La sorte de cognition qui est une, pure, parfaite, extraordinaire, infinie est appelée kevalajñāna, et là, comme d'habitude, le mot générique jñāna est ajouté au mot spécifique dénotant une sorte particulière de jñāna.
684. La kevalajñāna comprend d'un seul coup tout ce qui est dans cet univers et au-delà dans sa totalité ; assurément, il n'y a rien dans le passé, le futur et le présent qui n'est pas compris par cette sorte de cognition.
685. La cognition qui comprend la nature des choses sous une forme exacte et non contredite est appelée pramāna. Elle est de deux sortes : pratyaksha (directe) et paroksha (indirecte).
686. Le mot « aksha » signifie une âme soit parce qu'il couvre l'ensemble des choses ou parce qu'il jouit de ces choses (les deux sens dépendent de deux étymologies différentes du mot « aksha » et du type de cognition), ce qui a été acquis par un « aksha » est appelé « pratyaksha » (la connaissance directe); elle est de trois sous-types.
687. Les organes des sens physiques et l'organe interne c-à-d la pensée sont quelque chose d'étranger à un aksha ou au soi, et la sorte de cognition obtenue au travers de l'instrumentalité des deux est appelée « paroksha » (la perception indirecte), juste comme la cognition déductive.
688. Les deux cognitions, « mati » et « shruta », sont « paroksha » c-à-d indirectes parce qu'elles sont acquises par l'âme au moyen de choses autres qu'elle ou parce qu'elles sont nées de la mémoire de la relation saisie antérieurement, comme la cognition déductive.
689. Dans un sens réel, la cognition acquise par d'autres sources est paroksha c-à-d indirecte, alors que la cognition acquise directement par l'âme est pratyaksha. Mais la cognition acquise par un organe des sens est « pratyaksha », pratiquement ainsi appelée.
690. L'activité de la pensée, qui ne saisit qu'un aspect d'un objet avec l'aide des écritures, est appelée « naya ». Celui qui possède cette connaissance est sage.
691. De là, sans une connaissance du « naya » un homme ne peut pas avoir une connaissance du « syādvāda » (la doctrine de l'affirmation conditionnelle). Une connaissance du « naya » peut être obtenue par quelqu'un qui est désireux de détruire tous les extrêmes.
692. De même qu'une personne irréligieuse désire atteindre le bonheur éternel sans pratiquer la religion ou une personne assoiffée étancher sa soif sans utiliser de l'eau, de même le fou désire déterminer la nature d'une substance sans avoir recours au « naya ».
693. Tout le corpus des enseignements du Tīrthankara pris dans sa totalité et dans ses détails particuliers est expliqué à l'aide de deux points de vue (nayas) de base, : le point de vue substantiel (dravyārthikanaya) et le point de vue modal (paryāyārthikanaya). Les autres sont les dérivés de ces deux.
694. Ce qui est dit du point de vue substantiel apparaît, en règle générale, irréel du point de vue modal. De même, ce qui est dit du point de vue modal apparaît irréel du point de vue substantiel.
695. Du point de vue modal, les choses nécessairement apparaissent et périssent. Mais du point de vue substantiel, il n'y a ni apparition ni destruction.
696. Du point de vue substantiel, tout est de la forme de la substance (qui reste toujours la même), mais du point de vue modal chaque chose est différente dans le temps. De chaque point de vue particulier, une chose apparaît dans sa forme correspondante.
697. Le point de vue qui donne un statut secondaire aux modes, et qui saisit seulement la substance, est appelé le point de vue substantiel, tandis que son opposé est appelé le point de vue modal.
698. Naigam, samgraha, vyavahāra, rijusūtra, shabda, samabhirūta et evambhūta sont les sept points de vue de base.
699. Les trois premiers tombent dans la catégorie du point de vue substantiel, les quatre autres dans celle du point de vue modal. Parmi les sept, les quatre premiers donnent la préférence au sens, alors que les trois autres donnent la préférence au mot.
700. Naigam naya traite des deux aspects d'une chose, c'est-à-dire aussi bien l'aspect générique que spécifique, suivant le cas, en vue de la connaître, il connaît la chose dans ses diverses formes.
701. Naigam naya est de trois sortes, suivant les trois temps : le passé, le présent et le futur.
702. Décrire que le travail « a été fait », lorsque c'est demandé, le moment où il a été commencé, est appelé vartamāna naigam naya, par exemple, on dit que la nourriture a été cuite quand la cuisson a juste été commencée.
703. Dire qu'un acte, qui sera réalisé dans le futur, a été effectué, bien qu'incomplètement, est un exemple de bhavisiya naigam naya. Par exemple, quand une personne est sur le point de partir, nous disons « elle est partie ».
704. Il y a deux sortes de samgrahnaya-shuddhasamgrahanaya et d' ashuddhasamgrahanaya. Dans le shuddhasamgrahanaya, nous acceptons seulement une caractéristique courante de l'existence des choses, ignorant toutes les caractéristiques en conflit mutuel, alors que dans l' ashuddhasamgrahanaya, nous acceptons la classe générique caractéristique des choses.
705. Ce qui distingue l'approche synthétique pure et l'approche synthétique impure d'une chose est appelé vyavahāranaya. Ce vyavahāranaya est encore de deux sortes : la distinction complète et la distinction incomplète.
706. Le naya, qui comprend les modes éphémères d'une substance éternelle, est appelé rijusūtra naya, par exemple « dire que tout le son est momentané ».
707. D'un autre côté, le naya qui attribue un mode comme l'état d'homme, etc. à un être, durant toute la période au cours de laquelle il continue à manifester ce mode, est du sous-type du rijusūtranaya, appelé sthūlarijusūtrananya.
708. Shapana c-à-d « l'appellation », est un mot ou ce qui appelle est un mot ou ce par quoi un objet est qualifié est aussi un mot. On l'appelle « shabdanaya » parce qu'il saisit le sens du mot.
709. Le naya qui différencie le sens des mots suivant leur usage, comme le genre, etc. dans une phrase, est appelé shabda naya, par exemple, le mot « pushya » dénote un « nakshatra » particulier, alors que le mot « pushya » dénote un « tārikā » particulier.
710. Le naya, qui saisit le sens du mot suivant son étymologie, est aussi appelé « shabdanaya », par exemple, le mot « deva » signifie généralement dieu.
711. Chaque mot est suivi par un sens particulier et vice-versa. Les différents mots synonymes ont leurs connotations respectives même s'ils se rapportent au même objet. Par exemple, les mots Indra, Purandar et Shakra signifient le même objet, bien qu'ils aient leur sens respectif. Cela s'appelle « samabhirūdhanaya ».
712. Un mot s'applique seulement à un objet dans le cas où il correspond à la façon suggérée par le sens (étymologique) du mot, le dénotant, et non dans le cas où il ne va pas de cette manière. C'est ce qui est soutenu par le naya appelé « evambhūtanaya ». En conséquence, ce naya particulier colle au sens particulier du mot.
713. Quel que soit l'acte qu'une personne exécute actuellement, par l'intermédiaire de sa pensée, de sa parole ou de son corps, un nom correspondant à cet acte est appliqué à cette personne, c'est ce qui est soutenu par le naya appelé « evambhūtanaya » (e.g. une personne est appelée enseignante seulement lorsqu'elle enseigne).
714. L'objet du naya ou du pramāna, s'il est conditionnel est appelé relatif, et sinon, absolu. L'objet du naya ou du pramāna est appelé relatif, s'il est conditionnel, et absolu s'il est inconditionnel.
715. Le mot « syāt » est un mot qui nie toute inconditionnalité, un mot qui est de la forme grammaticale appelée « nipāta » (une particule non dérivée) et un mot qui démontre toutes les choses comme conditionnelles.
716. Les prédicats sont sept - qu'ils soient sous forme de pramāna ou de naya propre ou de naya impropre. L'énoncé caractérisé par syāt (sous certain aspect) est pramāna ; celui qui n'exclut pas les autres probabilités est un naya propre, celui qui nie absolument les autres probabilités est un naya impropre.
717. « C'est », « ce n'est pas », « c'est et ce n'est pas », « c'est indescriptible », « c'est et c'est indescriptible », « ce n'est pas et c'est indescriptible » et « c'est, ce n'est pas et c'est indescriptible » ces sept prédicats, chacun contenant le mot « syāt », constituent des prédicats sous la forme de pramāna.
718. Chaque substance saisie sous la forme de « cette substance », etc. est de la nature de quelque chose qui existe ; la même, saisie sous la forme d' « une substance autre que celle-ci », etc. est de la nature de quelque chose qui n'existe pas
719. Lorsque c'est saisi sous les deux formes ci-dessus, c'est de la nature de quelque chose existant aussi bien que non-existant, quand c'est saisi simultanément sous les deux formes ci-dessus, c'est quelque chose d'indescriptible dans trois formes additionnelles c'est en même temps traité comme quelque chose qui existe, quelque chose qui n'existe pas ou quelque chose à la fois qui existe et qui n'existe pas.
720. « C'est », « ce n'est pas », « c'est et ce n'est pas », « c'est indescriptible », « c'est et c'est indescriptible », « ce n'est pas et c'est indescriptible » et « c'est, ce n'est pas et c'est indescriptible » - ces sept prédicats, appartenant à une substance, quand elles sont caractérisées par « syāt » (sous certain aspect) sont appelés des nayas impropres.
721. Lorsqu'une propriété d'une chose est saisie, la propriété opposée est aussi saisie automatiquement parce que les deux propriétés constituent la nature de cette chose. Ainsi, par rapport à la nature de toutes choses, les prédicats susdits doivent être faits.
722. La connaissance qui révèle les multiples aspects des choses sous une forme indirecte et qui est exempte de doute, etc. est désignée sous le nom de connaissance scripturale.
723. La connaissance, qui rend possible les transactions des gens et qui illumine la propriété désirée de la chose, est un naya qui est de la sous-catégorie de la shrutajñāna et née d'un probans.
724. Bien qu'une chose possède de si nombreuses propriétés, on s'y réfère seulement par l'une d'elles, parce qu'à ce moment l'exposé seulement de cette propriété est requise et non les autres.
725. La vue, qui accepte la relativité ou la dépendance mutuelle de ces propriétés, est un cas de naya propre (sunaya), tandis que la vue qui ne le fait pas est un cas de naya impropre (durnaya). Il est de règle que toutes les transactions soient réussies lorsqu'elles sont basées sur un naya propre.
726. Il y a autant de points de vue nombreux qu'il y a de modes d'expression. Dans le cas où le mot « aussi » est employé, chaque déclaration ou expression représente la position Jaïne. La même chose fournit une position contraire quand le mot n'est pas employé. Assurément, la compréhension juste exige une approche synthétique de tous les exposés sur la chose.
727. Tout point de vue spécifique extrême, adopté par un opposant, doit être contesté en indiquant le point de vue contraire. La même chose doit être notre façon de procéder, dans le cas où une personne, suivant nos traditions religieuses, adopterait, par une même compréhension erronée, un point de vue extrême.
728. Tous les points de vue (nayas) sont vrais par rapport à ce qu'ils ont eux-mêmes à dire, mais ils sont faux lorsqu'ils refusent un point de vue contraire. Quelqu'un, qui est bien versé dans les écritures, ne doit pas diviser les points de vue (nayas) en vrais et en faux.
729. Chaque point de vue absolu est indépendant d'un autre, ils ne peuvent être unis et leur union ne favorise pas l'approche juste. Ils sont indépendants l'un de l'autre comme les ennemis qui s'opposent
730. Bien qu'un point de vue (naya) puisse en lui-même apparaître opposé à un autre (naya), lorsqu'ils sont considérés mutuellement dépendants des autres, ils peuvent favoriser la compréhension juste. C'est comme les serviteurs qui agissent en harmonie, lorsqu'ils sont sous un contrôle commun, bien qu'ils puissent être différents, lorsqu'ils sont séparés.
731. Ceux, qui traitent une portion ou un aspect d'une chose comme sa totalité, ont une compréhension incorrecte comme des aveugles qui traitaient la partie d'un éléphant comme l'éléphant entier.
732. Ceux, qui prennent ensemble tous les points de vue et ainsi saisissent tous les aspects d'une chose, ont une compréhension correcte, exactement comme ceux qui avec des yeux sont capables de saisir un éléphant comme un ensemble.
733. Les propriétés des choses, capables d'être décrites sont une infinie fois moindres que celles non capables d'être décrites, tandis que les propriétés décrites dans les écritures sont une infinie de fois moindres que celles qui sont descriptibles. En vue de tels problèmes, comment peut-on dire que l'exposé d'une telle écriture ou d'une telle personne est absolument vrai ?
734. Ceux, qui continuent à vanter leur propre vue en condamnant celles de leur rival, font simplement une démonstration de leur savoir et sont diversement dans l'emprise du cycle des transmigrations.
735. Il y a différentes sortes de gens avec différentes sortes d'activités, différentes sortes de capacités. Par conséquent, on doit abandonner les querelles avec ceux de sa propre foi et aussi avec ceux des autres.
736. Que gloire soit rendue au saint enseignement des Jinas qui est sous forme de conglomérat de toutes les vues fausses ; qui possède un nectar et qui est facile à comprendre par ceux qui sont désireux d'atteindre l'émancipation !
737. Voici une description de quatre sortes de nikshepas (d'attributions) comme nommer, etc. dans les écritures, pour comprendre le sens exact d'une proposition.
738. Une substance possède diverses caractéristiques et, par égard à la caractéristique qui est présentement en considération, une et même chose est décrite de quatre façons.
739. Nāma, sthāpanā, dravya, bhāva : ces quatre façons fournissent le concept de nikshepa. Parmi elles, nāma signifie le nom de la chose concernée et il est de deux sortes.
740. Sthāpanā est de deux sortes : celle qui ressemble à la forme véritable de ce pourquoi elle existe et celle qui n'y ressemble pas. Lorsqu'il y a une supposition d'un objet dans un autre, cela s'appelle sthāpana nikshepa, par exemple, supposer une statue d'un Arhat comme un Arhat.
741 et 742. Dravya (la puissance) est de deux sortes : āgamato (celle par égard à un texte authentique) et non-āgamato (celle sans égard à un texte authentique). Ainsi la personne qui connaît un texte authentique qui a rapport à un Arhat et qui ne fait pas usage de sa connaissance est āgamato-dravya Arhat. De même, la non-āgamato dravya est de trois sortes : le corps du connaisseur, le prétendu connaisseur et quelqu'un qui agit d'une manière appropriée à la chose concernée. Le corps du connaisseur est de trois sortes, un tombé, un abandonné, un fait pour tomber.
743 et 744. Comme dravya, bhāva (la réalité) est de deux sortes : āgamato (celle par rapport à un texte authentique) et non-āgamato (celle sans égard à un texte authentique). Ainsi la personne qui connaît un texte authentique appartenant à un Arhat et qui fait usage de sa connaissance est āgamato-bhāva Arhat. Par contre, la personne qui a développé les qualités vertueuses propres à un Arhat ou qui, une fois bien équipée de ces qualités, entreprend une méditation et qui est ainsi considéré comme être devenu un kevalajñānin (un Arhat), est non-āgamato-bhāva Arhat.
745. Ainsi a prêché le Vaishālika Bhagavān Mahāvīra, du clan Jñāta, doté d'une connaissance suprême et d'une vision suprême, c'est ce dont je parle.
746. On peut ne pas avoir entendu cela ou on peut ne pas avoir agi en conformité avec cela, mais certainement des vertus comme l'équanimité, etc. ont été prêchées par le sage omniscient Jñātaputra (= Mahāvīra).
747 et 748. Quelqu'un qui connaît une âme, le monde, les naissances ultérieures, la cessation des naissances ultérieures, les choses éternelles et non-éternelles, la naissance, la mort en général et les âmes des déités dans le voyage et la très haute région, l'invasion karmique, l'arrêt de l'invasion karmique, la souffrance, la purification des karmas est seul digne de prêcher la doctrine de l'action juste.
749. J'ai déjà atteint la noble prédication verbale des Jinas qui n'avait pas été atteinte auparavant et qui a la forme du nectar ; j'ai pris le chemin conduisant à une future naissance heureuse – de sorte que je ne peux plus être effrayé par la mort.
750. La connaissance juste est mon refuge, la foi juste est mon refuge, la conduite juste est mon refuge, l'austérité et le contrôle de soi sont mes refuges, Bhagavān Mahāvīra est mon refuge.
751. Le Seigneur Mahāvīra possédait la perception qui comprend tout, une connaissance suprême, ne prenait pas un repas qui ne convenait pas, possédait la patience, possédait la fermeté, c'était l'homme le plus instruit dans le monde, exempt de toutes possessions, de la peur, quelqu'un n'allant pas renaître.
752. Cet homme suprêmement sage a vécu sans demeure permanente, a traversé la marée de la transmigration, a eu une vision illimitée, a montré une façon suprême comme fait le soleil, a produit la lumière là où l'obscurité prévalait, comme le fait le grand Indra Vairocana.
753. De même que Airāvata est suprême parmi les éléphants, le lion parmi les animaux, le Gange parmi les rivières, Garuda (le fils de Venudeva) parmi les oiseaux, de même Jñātaputra est suprême parmi ceux qui prêchent l'émancipation.
754. De même que l'octroi de la libération de la peur est le meilleur des dons, le fait de ne pas dire des mots durs est ce qu'il y a de mieux dans les exposés de la vérité, la continence est la meilleure des pénitences, de même le moine Jñātaputra est le meilleur parmi les gens du monde.
755. Que la victoire soit au Béni (Mahāvīra) qui sait où les âmes ordinaires prennent naissance, qui est un maître et une source de joie pour le monde entier, qui est le Seigneur et celui qui désire le bien de l'univers, qui est comme le grand-père du monde entier.
756. Que la victoire soit à la grande âme Mahāvīra qui est la source de tous les textes scripturaux, qui est le dernier parmi les Tīrthankaras, qui agit comme maître de tout le monde !